ΜΕΤΑΞΥ ΔΥΟ ΑΙΩΝΩΝ   1  ·   2  ·   3  ·   4  ·   5  ·   6  ·   7  ·   8     9     10     11  ·   12  ·   13     14  ·   15  ·   16  ·   17   © Μητροπολίτης Ναυπάκτου Ιερόθεος 9. Η περί προσώπου διδασκαλία κατά τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά Επιλέξτε υποενότητα .... 1. Η προ του αγίου Γρηγορίου Παλαμά διδασκαλία περί προσώπου 2. Πρόσωπο και υπόσταση, κατά τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά 3. Το πρόσωπο στον Τριαδικό Θεό 4. Η υποστατικότητα του ανθρώπου, ήτοι ο άνθρωπος ως πρόσωπο --- α) Άνθρωπος, υπόσταση-πρόσωπο --- β) Προϋποθέσεις για τον χαρακτηρισμό του ανθρώπου ως προσώπου --- γ) Πρόσωπο και προσωπείο --- δ) Ο άνθρωπος ως κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση Θεού --- ε) Η Θεοτόκος πρότυπο βιώσεως του προσώπου 5. Συμπεράσματα

Έχουν διατυπωθή πολλές απόψεις γύρω από την έννοια του προσώπου, οι οποίες σε μερικά σημεία είναι και αντίθετες μεταξύ τους, ώστε είναι ενδεχόμενο, αναλύοντας την διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά για το πρόσωπο, να την παρερμηνεύσουμε. Όμως, τα όσα θα λεχθούν τόσο εισαγωγικά για την περίοδο που προηγήθηκε του αγίου Γρηγορίου Παλαμά, σχετικά με το θέμα που μας απασχολεί, όσο και για τις προϋποθέσεις ερμηνείας των θεολογικών όρων και ειδικά του όρου υπόσταση–πρόσωπο, από τον μεγάλο αυτόν θεόπτη και αγιορείτη άγιο, θα οριοθετήσουν και θα εκθέσουν, κατά το δυνατόν ακριβέστερα, την διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου πάνω σε αυτό το κρίσιμο θέμα.

Ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς υπήρξε ένας συνθετικός θεολόγος, από την άποψη ότι γνώριζε όλη την θεολογία της Ορθοδόξου Εκκλησίας και στην συνέχεια την προσήρμοζε στις ανάγκες της εποχής του. Πάντοτε οι άγιοι Πατέρες της Εκκλησίας έκαναν μία συνθετική και παραγωγική θεολογία. Αυτό σημαίνει ότι, έχοντας προσωπική πείρα του Θεού, αντιμετώπισαν τα θεολογικά ρεύματα της εποχής τους μέσα από την εμπειρία τους, που ήταν, στην πραγματικότητα, εμπειρία της Εκκλησίας, χρησιμοποίησαν ακόμη και την ορολογία των αιρετικών της εποχής τους, δίνοντας όμως σε αυτήν διαφορετικό περιεχόμενο και διαφορετική έννοια.

Για τους αρχαίους Πατέρες της Εκκλησίας δεν υπήρχε λόγος να χρησιμοποιούν αριστοτελική ορολογία, γι’ αυτό μιλούσαν και έγραφαν, σύμφωνα με την ορολογία της Παλαιάς και Καινής Διαθήκης, πίστευαν στον άσαρκο Λόγο, στον Μεγάλης Βουλής Άγγελο, ο οποίος, κατά τις προφητείες των Προφητών, σαρκώθηκε εκ Πνεύματος Αγίου και Μαρίας της αειπαρθένου, για την σωτηρία του ανθρωπίνου γένους. Ο Γιαχβέ της Παλαιάς Διαθήκης έλαβε σάρκα, εισήλθε στην ιστορία ως Θεάνθρωπος, και έγινε Χριστός. Οι πρώτοι Χριστιανοί ζούσαν αυτό το μυστήριο της σαρκώσεως του Υιού και Λόγου του Θεού μέσα στην μυστηριακή και ασκητική ζωή της Εκκλησίας, οπότε δεν υπήρχε ανάγκη να ασχοληθούν με τις έννοιες ουσία, φύση, πρόσωπο, υπόσταση, ενυπόστατο, συμβεβηκός κλπ.

Όμως, από την αρχαία ακόμη Εκκλησία εμφανίσθηκαν διάφοροι φιλοσοφούντες θεολόγοι, οι οποίοι προσπαθούσαν να κατανοήσουν λογικά τον τρόπο με τον οποίο ενώνονται τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδος, να διατυπώσουν το πώς λειτουργούν οι σχέσεις μεταξύ τους, και ποιά σχέση έχει ο Τριαδικός Θεός με το κακό που υπάρχει στον κόσμο. Μέσα στα πλαίσια αυτά μίλησαν για ανώτερο και για κατώτερο θεό, ο οποίος δημιούργησε τον κόσμο. Αντιμετωπίζοντας αυτές τις απόψεις άλλοι φιλοσοφούντες θεολόγοι αντέταξαν τις διάφορες μορφές μοναρχιανισμού (Παύλος Σαμοσατεύς, Σαβέλλιος), εισάγοντας έτσι την ορολογία ουσία–φύση, πρόσωπο–υπόσταση1. Τα πράγματα όμως περιπλέκονταν ακόμη περισσότερο, γιατί η χρησιμοποίηση των όρων αυτών για την έκφραση του δόγματος περί του μυστηρίου της Αγίας Τριάδος προϋπέθετε προσωπική εμπειρία της θέας του Θεού στην ανθρώπινη φύση του Λόγου, γιατί διαφορετικά είναι δυνατόν να αλλοιωθή η τριαδολογική διδασκαλία. Έτσι, με την έννοια του προσώπου ουσιαστικά εννοούσαν το προσωπείο, το οποίο χρησιμοποιεί ο ένας και μοναδικός θεός για να εμφανισθή σε διάφορες ιστορικές φάσεις (Σαβέλλιος). Ακριβώς τότε οι άγιοι Πατέρες, έχοντας βιώσει την αποκαλυπτική θεολογία, πέρασαν δημιουργικά την εμπειρία αυτή μέσα από την ορολογία των φιλοσοφούντων θεολόγων της εποχής τους, οι οποίοι με τις απόψεις τους αυτές αλλοίωναν το τριαδολογικό δόγμα.

Επομένως, στο σημείο αυτό πρέπει να κάνουμε την σαφή διάκριση. Άλλο είναι η θεολογία ως θεοπτία, όπως την αναλύει σε πολλά σημεία ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, και άλλο είναι η θεολογία με την έννοια της διατύπωσης αυτής της εμπειρίας με όρους της εποχής. Ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης για να υπογραμμίση αυτήν την διαφορά των θεολογιών, κάνει λόγο για εμπειρική θεολογία και για δογματική - πολεμική θεολογία. Η πρώτη συνιστά την όραση του ακτίστου φωτός του Θεού στην ανθρώπινη φύση του Λόγου και η δεύτερη συνιστά την προσπάθεια διατυπώσεως αυτής της εμπειρίας για να αντιμετωπισθούν οι αιρετικοί που φιλοσοφούσαν πάνω στα σοβαρά αυτά ζητήματα της πίστεως.

Ύστερα από αυτές τις επισημάνσεις μπορούμε να εξετάσουμε την διδασκαλία τριών Πατέρων που ασχολήθηκαν με τους θεολογικούς αυτούς όρους, κυρίως με τον όρο πρόσωπο, ήτοι τον Μ. Βασίλειο, τον Πρεσβύτερο Θεόδωρο της Ραϊθού και τον άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό. Και αυτό γίνεται γιατί ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς ασφαλώς είχε υπ’ όψη του αυτήν την καθιερωθείσα ορολογία, γύρω από τις σχέσεις των προσώπων της Αγίας Τριάδος. Η διεργασία που έγινε κατά τους προηγουμένους αιώνες, και μάλιστα από αγίους Πατέρες, έδωσαν το ακριβές υπόβαθρο της τριαδολογικής διδασκαλίας του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, και βεβαίως της διδασκαλίας περί προσώπου, όπως θα δούμε στην μελέτη αυτή.

α) Ο Μ. Βασίλειος είναι από τους πρώτους που ασχολήθηκαν με το θέμα της διακρίσεως ουσίας και υποστάσεως στον Θεό, για να αντιμετωπίση την αίρεση του Σαβελλίου. Σε κάποιο σημείο γράφει: “Ουσία και υπόστασις ταύτην έχει την διαφοράν ήν έχει το κοινόν προς το καθ’ έκαστον, οίόν ως έχει το ζώον προς τον δείνα άνθρωπον. Δια τούτο ουσίαν μεν μίαν επί της θεότητος ομολογούμεν, ώστε τον του είναι λόγον μη διαφόρως αποδιδόναι, υπόστασιν δε ιδιάζουσαν, ίν’ ασύγχυτος ημίν και τετρανωμένη η περί Πατρός και Υιού και Αγίου Πνεύματος έννοια ενυπάρχη”2.

Επομένως, η ουσία ή φύση αποδίδει το κοινό, ενώ η υπόσταση ή πρόσωπο αποδίδει το ίδιο του κάθε προσώπου. Κοινό είναι η θεότης, η αγαθότης, ενώ ίδιο είναι το αγέννητο του Πατρός, το γεννητό του Υιού και το εκπορευτό του Αγίου Πνεύματος. Δεν ταυτίζεται η ουσία με την υπόσταση: “υπόστασις και ουσία ου ταυτόν εστι”, αλλά “όν έχει λόγον το κοινόν προς το ίδιον, τούτον έχει η ουσία προς την υπόστασιν”. Καθένας δε με το κοινό της ουσίας μετέχει του είναι, αλλά ταυτοχρόνως ο καθένας διακρίνεται από τον άλλο3.

Η διάκριση ουσίας και υποστάσεως είναι αναγκαία, γιατί όσοι ταυτίζουν την ουσία με την υπόσταση καταλήγουν στην αίρεση του Σαβελλίου, ο οποίος συγχέοντας την έννοια αυτή επιχειρούσε να διαιρέση τα πρόσωπα: “τήν αυτήν υπόστασιν λέγων προς την εκάστοτε παρεμπίπτουσαν χρείαν μετασχηματίζεσθαι”4.

Από την συνοπτική αυτή παράθεση της διδασκαλίας του Μ. Βασιλείου εξάγονται δύο συμπεράσματα. Το ένα ότι υφίσταται διαφορά μεταξύ της ουσίας και της υποστάσεως και ότι ο όρος υπόσταση αποδίδεται και με τον όρο πρόσωπο, γιατί στο κείμενο που παραθέσαμε αντικαθιστά τον όρο υπόσταση με τον όρο πρόσωπο, αποδίδοντας σε αυτούς τους δύο όρους το ίδιο περιεχόμενο. Το δεύτερο συμπέρασμα είναι ότι ο Μ. Βασίλειος, προσπαθώντας να ανατρέψη την αίρεση του Σαβελλίου, που αναφερόταν στον Τριαδικό Θεό, ομιλεί για τις υποστάσεις–πρόσωπα του Θεού, αλλά ταυτόχρονα χρησιμοποιεί παραδείγματα από την ανθρωπολογία, που σημαίνει αποδίδει και στον άνθρωπο τους όρους ουσία και πρόσωπο. Μέσα στα πλαίσια αυτά πρέπει να δούμε και την φράση του: “Έκαστος γαρ ημών και τω κοινώ της ουσίας λόγω του είναι μετέχει και τοις περί αυτόν ιδιώμασιν ο δείνά εστι και ο δείνα”5. Βέβαια, ενώ χρησιμοποιείται η ίδια ορολογία, εν τούτοις όμως υπάρχει σαφής διαφορά μεταξύ του Προσώπου του Θεού και του προσώπου του ανθρώπου, όπως θα αναλύσουμε σε άλλη ενότητα.

β) Επηρεασμένος από τους Πατέρες του τετάρτου αιώνος, ιδιαιτέρως τον άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο και τον Μ. Βασίλειο, είναι και ο Πρεσβύτερος Θεόδωρος της Ραϊθού, με το περίφημο και καταπληκτικό του έργο, που ονομάζεται “Προπαρασκευή”, και το οποίο από έρευνες που έγιναν φαίνεται ότι εγράφη μεταξύ των ετών 537–5446. Πρόκειται για ένα κείμενο το οποίο έχει γραφή για να αντιμετωπίση χριστολογικά θέματα, αλλά όμως μεταξύ των άλλων αναλύει και τους όρους ουσία–φύση, υπόσταση–πρόσωπο–άτομο, που μας ενδιαφέρουν στην μελέτη αυτή.

Κατ’ αρχάς θα αναφερθούμε στην ετυμολογία των όρων αυτών, που είναι σημαντική για την κατανόησή τους.

Το όνομα της ουσίας παράγεται από το ρήμα είναι. “Αυτό εκείνο, όπερ εστίν, ουσίαν καλεί”. Δηλαδή, η λέξη ουσία δηλώνει αυτό που υπάρχει και μάλιστα αυτό που υπάρχει αυθυπόστατο και δεν έχει ανάγκη κάποιου άλλου εξωτερικού παράγοντα για να υπάρχη7.

Το όνομα της φύσεως παράγεται από το “πεφυκέναι, τουτέστιν υπάρχειν”. Επομένως και ο όρος ουσία και ο όρος φύση δηλώνουν το ίδιο πράγμα, δηλώνουν την ίδια έννοια, αφού η ουσία παράγεται από το είναι και η φύση από το πεφυκέναι, “αμφότερα γαρ δηλούσι την ύπαρξιν”8.

Το όνομα της υποστάσεως ετυμολογείται από το “παρά το υφεστάναι και όλως υπάρχειν τε και υφίστασθαι”. Με μια πρόχειρη ματιά φαίνεται ότι ετυμολογικά και εννοιολογικά η υπόσταση συνδέεται με την ουσία, αλλά όμως υπάρχει σαφής διαφορά, αφού η ουσία δηλώνει το είναι μόνον, ενώ η υπόσταση δεν δηλώνει μόνον το είναι, “αλλά και το πώς έχειν και το οποίόν τι είναι παρίστησι”, δηλαδή η υπόσταση φανερώνει και το πώς έχει το είναι και ποιό είναι το είναι. Όλα τα όντα δεν είναι το ίδιο, αφού το καθένα έχει διαφορετικά γνωρίσματα, αν και όλα μετέχουν του είναι. “Ώστε η μεν ουσία κοινόν τι είναι σημαίνει, η δε υπόστασις ιδικόν”9.

Πρόσωπο είναι εκείνο το οποίο γίνεται φανερό με τα δικά του ενεργήματα και ιδιώματα, που το ξεχωρίζουν από άλλες υπάρξεις. Έτσι, πρόσωπο αποκαλούμε εκείνο του οποίου αποκτούμε την γνώση μέσα από την ενέργειά του. Και επειδή κάθε άνθρωπο τον γνωρίζουμε και τον ξεχωρίζουμε από άλλους ανθρώπους με την λειτουργία της οράσεως, γι’ αυτό αποκαλούμε πρόσωπο αυτό που διακρίνεται από τα ομοούσιά του, δια των ιδικών του ενεργημάτων και ιδιοτήτων. Έτσι, λοιπόν, “εκ της κατ’ αίσθησιν γνώσεως (κατά την επιβολήν της οράσεως) επί την κατ’ έννοιαν μετήχθη το όνομα”10.

Ο όρος άτομο ετυμολογείται από το μη τεμνόμενον. “Άτομον δε μήτε καθ’ υποκειμένου τινός, ότι μη τέμνεται καθ’ ομοιότητα της ουσίας της καθόλου εις τον δείνα και τον δείνα”11. Ονομάζονται, επομένως, άτομα και τα πρόσωπα, ακριβώς επειδή δεν μπορούν να διαιρεθούν σε πολλούς, “οίον ο Πέτρος είς ών ου δύναται πολλοί είναι Πέτροι ή εις πολλούς θεωρείσθαι”12.

Από την ετυμολογία των όρων αυτών ουσία, φύση, υπόσταση, πρόσωπο, άτομο φαίνεται ακριβώς και η θεολογική σημασία που αποδόθηκε από τους Πατέρες στους όρους αυτούς, τους οποίους θα εξετάσουμε εδώ βάσει και πάλιν της διδασκαλίας του Πρεσβυτέρου Θεοδώρου της Ραϊθού.

Στην θεολογική παράδοση, όπως εκφράζεται και στην “Προπαρασκευή” του Πρεσβυτέρου Θεοδώρου της Ραϊθού, φαίνεται ότι ταυτίζονται, αφ’ ενός μεν οι όροι ουσία και φύση, αφ’ ετέρου δε οι όροι υπόσταση, πρόσωπο και άτομο. Λέγει ο Θεόδωρος της Ραϊθού: “Ταυτόν εστιν η ουσία τη φύσει και η υπόστασις τω προσώπω, και όσα περί της ουσίας λεχθήσεσθαι μέλλει, ταύτα και τη φύσει προσαρμοστέον, και όσα περί της υποστάσεως, ταύτα και τω προσώπω”13. Με αυτές τις προϋποθέσεις ο Θεός είναι μία ουσία και φύση, αλλά τρία πρόσωπα, υποστάσεις.

Ειδικά για τους όρους υπόσταση, πρόσωπο και άτομο ο Πρεσβύτερος Θεόδωρος της Ραϊθού, εκτός των άλλων που εκθέσαμε πιο πάνω, κάνει και τις εξής παρατηρήσεις. Ο όρος υπόσταση δηλώνει κάποιο πράγμα υφεστός και ουσιώδες, στο οποίο υπάρχει σαν σ’ ένα υποκείμενο, “πράγματι και ενεργεία”, το άθροισμα των συμβεβηκότων. Έτσι, “τώ των συμβεβηκότων αθροίσματι η υπόστασις της ουσίας διαγινώσκεται”14. Η υπόσταση ξεχωρίζεται από την ουσία λόγω των συμβεβηκότων, και επομένως η υπόσταση είναι ουσία με τα ιδιαίτερα συμβεβηκότα, ήτοι γνωρίσματα. Συμβεβηκός καλείται “πάν, ό μη ουσιώδες εστιν, αλλ’ υποκειμένη τη ουσία υφίσταται και ενδέχεται το αυτό υπάρχειν και μη υπάρχειν τινι”15. Συνεπώς, το συμβεβηκός δεν είναι ουσιώδες, αλλά υπάρχει, υφίσταται “υποκειμένη τη ουσία”.

Περί της εννοιολογικής σημασίας του προσώπου είπαμε τα δέοντα πιο πάνω, αλλά εδώ πρέπει να τονισθή ότι, όπως λέγει ο Πρεσβύτερος Θεόδωρος της Ραϊθού, το πρόσωπον “δοκεί δε πως ταυτόν σημαίνειν τη υποστάσει και ή μικρόν ή ουδέν διαφυλάττειν”16.

Υπόσταση, πρόσωπο και άτομο ταυτίζονται μεταξύ τους, γιατί, όπως λέγει ο Θεόδωρος της Ραϊθού “υπόστασις δε και πρόσωπόν εστιν ουσία η τίς, μερική, άτομος, η μήτε καθ’ υποκειμένου τινός λεγομένη μήτε εν υποκειμέμω τινί ούσα”17. Το πρόσωπο και η υπόσταση ούτε λέγεται ως κατηγορούμενο σε κάποιο άλλο ούτε ενυπάρχει σε κάποιο άλλο υποκείμενο, αλλά είναι μια συγκεκριμένη ουσία, μερική, άτομος, μη τετμημένη, με τα χαρακτηριστικά βεβαίως γνωρίσματα.

Αναλύοντας περισσότερο την διαφορά μεταξύ ουσίας και υποστάσεως ισχυρίζεται ότι μόνον με ορισμό μπορούμε να παραστήσουμε την ουσία. Δηλαδή, προσπαθώντας να δώσουμε τον ορισμό του ανθρώπου λέμε ότι ο άνθρωπος είναι ζώο λογικό, θνητό κλπ., ενώ την υπόσταση δεν μπορούμε να την παραστήσουμε με τον ορισμό, αλλά με την περιγραφή. Μπορούμε να πούμε δηλαδή ότι ο Ιωάννης ο Πρόδρομος είναι “υιός Ζαχαρίου και Ελισάβετ, εν ταις ερήμοις ανατεθραμμένος, λευκόχρους, ... ενδεδυμένος τρίχας καμήλου, ζώνην δερματίνην έχων περί την οσφύν αυτού, εσθίων ακρίδας και μέλι άγριον...”18.

Παρατηρούμε και στον Θεόδωρο της Ραϊθού αυτό που είδαμε στον Μ. Βασίλειο, ότι αναλύοντας τους θεολογικούς κατ’ εξοχήν όρους ουσία, φύση, πρόσωπο, υπόσταση, άτομο χρησιμοποιεί παραδείγματα από τον Πέτρο και τον Παύλο, τον Ιωάννη τον Πρόδρομο, αποδίδοντας συγχρόνως έστω και εμμέσως τους όρους αυτούς και στον άνθρωπο.

γ) Μέσα στα πλαίσια αυτά κινείται και ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Στα “φιλοσοφικά κεφάλαιά” του αναφέρεται στους όρους ουσία, φύση, υπόσταση, πρόσωπο, άτομο βοηθούμενος από την προϋπάρξασα συζήτηση πάνω σε αυτούς τους όρους. Στην αρχή κάνει λόγο για το πώς μιλούσαν “οι έξω φιλόσοφοι” πάνω στους όρους αυτούς, οι οποίοι έκαναν λόγο για την διαφορά μεταξύ ουσίας και φύσεως και υπογράμμιζαν (οι φιλόσοφοι) ότι ουσία είναι το απλώς είναι, ενώ φύση είναι η ουσία ειδοποιηθείσα “υπό των ουσιωδών διαφορών και μετά του απλώς είναι και το τοιώσδε είναι έχουσαν”. Έτσι, οι έξω φιλόσοφοι αποκάλεσαν την ουσία απλή ύπαρξη, το μερικότερο αποκάλεσαν υπόσταση και το καθολικότερο που υπερέχει των υποστάσεων το κάλεσαν φύση. Όλη αυτήν την συζήτηση των έξω φιλοσόφων την χαρακτηρίζει με την φράση “τάς πολλάς ερεσχελίας”19.

Αντίθετα με τους έξω φιλοσόφους, οι άγιοι Πατέρες, κατά τον άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό, “τό ειδικώτατον είδος, ουσίαν και φύσιν και μορφήν εκάλεσαν, οίόν άγγελον, άνθρωπον, ίππον, κύνα και τα τοιαύτα”, “τό δε μερικόν εκάλεσαν άτομον και πρόσωπον και υπόστασιν, οίον Πέτρος, Παύλος”. Και βέβαια, ομιλούντες περί της υποστάσεως εννοούμε “ουσίαν μετά συμβεβηκότων” και τα συμβεβηκότα είναι “τά χαρακτηριστικά ιδιώματα ... τα χαρακτηρίζοντα την υπόστασιν”20.

Ένα χαρακτηριστικό χωρίο που συνοψίζει την διδασκαλία του αγίου Ιωάννου του Δαμασκηνού περί των όρων αυτών είναι από το κείμενό του με τίτλο “εισαγωγή δογμάτων στοιχειώδης”.

Στο πρώτο κεφάλαιο του βιβλίου αυτού λέγεται: “Ουσία και φύσις και μορφή κατά τους αγίους Πατέρας ταυτόν εστι. Και πάλιν υπόστασις και πρόσωπον και άτομον ταυτόν εστι”21.

Αναφερόμενος δε στην τριαδολογική θεολογία χαρακτηρίζει την ουσία - φύση και μορφή του Θεού υπερούσιον. “Έστι μεν υπερούσιος ουσία και φύσις και μορφή η ακατάληπτος θεότης, υποστάσεις δε και πρόσωπα Πατήρ και Υιός και το πανάγιον Πνεύμα, έκαστον γαρ αυτών τελεία υπόστασις και τέλειόν εστι πρόσωπον”22.

Στο δεύτερο κεφάλαιο κάνει λόγο για την σχέση μεταξύ υποστάσεως, προσώπου και ατόμου. Γράφει: “Επειδή δε πολλοί εισιν άνθρωποι, ο καθένας άνθρωπος υπόστασίς εστιν, οίον ο Αδάμ υπόστασίς εστι, και η Εύα άλλη υπόστασις, και ο Σήθ ετέρα υπόστασις. Ομοίως και επί των λοιπών, έκαστος άνθρωπος υπόστασις ετέρα παρά τους λοιπούς ανθρώπους εστί, και έκαστος βούς υπόστασίς εστι, και έκαστος άγγελος υπόστασίς εστιν. Ώστε φύσις και ουσία και μορφή εστι το κοινόν και περιέχον τας ομοουσίους υποστάσεις, υπόστασις δε και άτομον και πρόσωπον το μερικόν, ήγουν έκαστον των υπό το αυτό είδος περιεχομένων”23.

Γίνονται, επομένως, σαφή από την διδασκαλία του αγίου Ιωάννου του Δαμασκηνού, όπως και από την διδασκαλία των προγενεστέρων του Πατέρων και συγγραφέων, δύο πράγματα. Πρώτον, ότι, κατά την πατερική διδασκαλία, ταυτίζεται η φύση, η ουσία και η μορφή, καθώς επίσης ταυτίζεται η υπόσταση, το πρόσωπο και το άτομο. Δεύτερον, ότι αν και η ορολογία χρησιμοποιείται στο τριαδολογικό δόγμα, για να καθορισθούν οι σχέσεις των Προσώπων της Αγίας Τριάδος, εν τούτοις, ως παραδείγματα, χρησιμοποιούνται και στην ανθρωπολογία, αφού γίνεται λόγος για τον Πέτρο, τον Παύλο, τον Ιωάννη. Βέβαια, υπάρχει διαφορά μεταξύ κτιστών και ακτίστων, όπως θα δούμε πιο κάτω, αφού η φύση και η ουσία του Θεού λέγονται υπερούσιες, για να φανή η πλήρης αδυναμία γνώσεως και μεθέξεώς τους από τον άνθρωπο.

Επομένως, ο Μ. Βασίλειος τον τέταρτον αιώνα, ο Πρεσβύτερος Θεόδωρος της Ραϊθού τον έκτον αιώνα και ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός τον όγδοον αιώνα έχουν την ίδια ορολογία και εκφράζουν με τους όρους αυτούς την ίδια αποκαλυπτική εμπειρία.

Πριν προχωρήσουμε στην ανάλυση της διδασκαλίας του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά για το πρόσωπο του Θεού και το πρόσωπο του ανθρώπου πρέπει να σημειώσουμε μερικά εισαγωγικά για να γίνη κατανοητότερη η διδασκαλία περί του θέματος αυτού. Κυρίως θα υπογραμμίσουμε τρία σημεία.

Πρώτον. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς γνώριζε πολύ καλά την ορολογία των προηγουμένων Πατέρων για το πρόσωπο–υπόσταση, όπως βέβαια, και για άλλους όρους. Συχνά στα κείμενά του παραπέμπει στον Μ. Βασίλειο, τους άλλους Καππαδόκες Πατέρες, τον άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό κλπ. Όμως, κυρίως χρησιμοποιεί τον όρο υπόσταση και όχι πολύ συχνά τον όρο πρόσωπο. Και από αυτό φαίνεται ότι ο όρος υπόσταση είναι θεολογικότερος, από την άποψη ότι δεν ενέχει τον κίνδυνο να παρεξηγηθή, όπως ο όρος πρόσωπο. Αυτό το βλέπουμε αργότερα στην δυτική θεολογία και φιλοσοφία, όταν με τον όρο πρόσωπο και προσωπικότητα εννοείται απλώς η ελευθερία, η συνείδηση, πολλές φορές εννοούνται οι αρρωστημένες καταστάσεις της ψυχής του ανθρώπου, ήτοι τα πάθη του θυμικού μέρους της ψυχής.

Δεύτερον. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς κάνει σαφή διάκριση, όπως το κάνουν και οι άγιοι Πατέρες της Εκκλησίας, κυρίως ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, μεταξύ των τριών τρόπων ενώσεων, ήτοι της κατ’ ουσίαν, της καθ’ υπόστασιν και της κατ’ ενέργειαν ενώσεως. Ο Θεός, κατά τον άγιο Γρηγόριο, έχει ουσία, ενέργεια και θείες υποστάσεις. Ομιλούντες για την ένωση του ανθρώπου με τον Θεό εννοούμε μόνον την κατ’ ενέργειαν ένωση και κοινωνία, αφού η κατ’ ουσίαν ένωση αναφέρεται στις τρεις υποστάσεις–πρόσωπα του Θεού, και η καθ’ υπόστασιν ένωση λέγεται για το πρόσωπο του Χριστού. Γράφει χαρακτηριστικά: “Τριών όντων του Θεού, ουσίας, ενεργείας, τριάδος υποστάσεων θείων ... κατ’ ουσίαν είναι τον Θεόν λέγοντες αμέθεκτον, η δε καθ’ υπόστασιν ένωσις μόνου διατελεί τυγχάνουσα του θεανθρώπου λόγου, λείπεται κατ’ ενέργειαν ενούσθαι τους κατηξιωμένους ενούσθαι Θεώ”24.

Βέβαια, το χωρίο αυτό ομιλεί για την κοινωνία και ένωση των Τριαδικών υποστάσεων, την ένωση θείας και ανθρωπίνης φύσεως στην υπόσταση του Λόγου, και την κοινωνία και ένωση της ανθρωπίνης υποστάσεως με τον Τριαδικό Θεό “εν προσώπω (Ιησού) Χριστού” (Β' Κορ. β', 10). Η διαφορά αυτή των ενώσεων δείχνει και την διαφορά των υποστάσεων. Άλλη είναι η υπόσταση του Θεού και άλλη η υπόσταση του ανθρώπου. Ο Θεός είναι άκτιστος, ενώ ο άνθρωπος κτιστός και βεβαίως δεν υπάρχει καμμία ομοιότητα μεταξύ κτιστού και ακτίστου, αφού το άκτιστο δεν έχει αρχή, ούτε τροπή, ούτε τέλος, αντίθετα το κτιστό έχει συγκεκριμένη αρχή, έχει τροπή, και θα έπρεπε να έχη και τέλος, αλλά με την θέληση του Θεού δεν έχει τέλος. Έτσι, το πρόσωπο του Θεού είναι άκτιστο, ενώ τα πρόσωπα των ανθρώπων κτιστά. Αυτό σημαίνει ότι δεν μπορούν να αποδοθούν όλα όσα συμβαίνουν στον Θεό και στον άνθρωπο. Το σημείο αυτό θα το δούμε αναλυτικότερα πιο κάτω, όταν θα κάνουμε λόγο για τον άνθρωπο–πρόσωπο, πώς νοείται κατά τον θεόπτη άγιο Γρηγόριο Παλαμά.

Τρίτον. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς γνωρίζει πολύ καλά όχι μόνο την θεολογία των προηγουμένων Πατέρων, αλλά και την ορολογία την οποία χρησιμοποιούσαν οι φιλόσοφοι, ιδιαιτέρως ο Αριστοτέλης. Βέβαια, δεν στηρίζεται στην αριστοτελική φιλοσοφία, αλλά στους Πατέρες, οι οποίοι παρέλαβαν τους όρους από τους φιλοσόφους αυτούς και έδωσαν άλλη έννοια και σημασία. Έτσι, ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς δεν ήταν φιλόσοφος, όταν ανέλυε τέτοια σοβαρά δογματικά ζητήματα, δεν έκανε φιλοσοφία, αλλά ήταν θεόπτης Πατέρας που παρουσίασε και εξέφρασε δημιουργικά την αποκαλυπτική εμπειρία της Εκκλησίας, ανατρέποντας τις απόψεις της σχολαστικής θεολογίας, όπως τις διατύπωνε ο Βαρλαάμ.

Ο αγιορείτης άγιος Γρηγόριος, αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης, ακολούθησε την παραδοσιακή μέθοδο θεραπείας και θεώσεως, που είναι η κάθαρση της καρδιάς, ο φωτισμός του νού και έφθασε στην κατά Χάρη θέωση, που είναι η όραση του φωτός του Θεού. Άλλωστε, ο ίδιος, παρουσιάζοντας συνοπτικά την διδασκαλία της Εκκλησίας για τον άνθρωπο και την θέωσή του, κάνει λόγο για πρακτικά, φυσικά και θεολογικά κεφάλαια25. Έζησε τον ησυχασμό σε όλο του το βάθος. Μέσα από τον ησυχαστικό τρόπο ζωής, που είναι στην πραγματικότητα η κάθαρση και ο φωτισμός του νού, έφθασε στην εμπειρία του φωτός και είδε τον Θεό. Και αν σκεφθούμε ότι η όραση του Θεού είναι κοινωνία με τον Θεό, η κοινωνία είναι θέωση και η θέωση είναι γνώση υπέρ την ανθρωπίνη γνώση, τότε μπορούμε να αντιληφθούμε ότι απέκτησε πραγματική γνώση του Θεού. Ύστερα, βέβαια, στην προσπάθειά του να πολεμήση τον αγνωστικισμό του Βαρλαάμ, όπως τον δίδασκε η σχολαστική θεολογία, χρησιμοποίησε τους όρους ουσία, ενέργεια, υπόσταση, υποστατικά ιδιώματα, συμβεβηκότα, όπως, άλλωστε, το έκαναν όλοι οι άγιοι Πατέρες της Εκκλησίας.

Αυτό σημαίνει ότι ο Θεός δεν ταυτίζεται με τους όρους υπόσταση, πρόσωπο, ουσία και ενέργεια. Αυτά είναι κατηγορήματα ανθρώπινα, τα οποία χρησιμοποίησαν οι Πατέρες της Εκκλησίας, επειδή είχαν την πραγματική γνώση του Θεού εξ εμπειρίας, για να ανατρέψουν τις θεωρίες των αιρετικών, που χρησιμοποίησαν αυτήν την φιλοσοφική ορολογία. Πρέπει να γίνη κατανοητό ότι, μιλώντας οι Πατέρες για το πρόσωπο–υπόσταση, δεν έκαναν φιλοσοφία, δεν προσπαθούσαν να καταλάβουν τον Θεό με τα κατηγορήματα της ανθρωπίνης σκέψεως λογικά, αλλά να ανατρέψουν τις κατηγορίες των αιρετικών, αφού είχαν την εμπειρία του Θεού μέσα από τον ησυχαστικό τρόπο ζωής, όπως το περιγράφει θαυμάσια ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς.

Ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης αναλύει ορθόδοξα και πατερικά ότι άλλο είναι η εμπειρική θεολογία και άλλο είναι η πολεμική θεολογία. Βέβαια, και οι όροι υπόσταση, πρόσωπο, ουσία, ενέργεια, που είναι αποτελέσματα της λεγομένης πολεμικής θεολογίας, αποτελεί σήμερα έναν πλούτο της εκκλησιαστικής μας παραδόσεως, τον οποίο δεν μπορεί να ξεπεράση κανείς εύκολα, αλλά πρέπει να γίνη κατανοητό ότι ο Θεός δεν ταυτίζεται με αυτούς τους όρους, δεν μπορούμε να κατανοήσουμε λογικά τον Θεό, χρησιμοποιώντας αυτήν την ορολογία, αφού ο Θεός εκφεύγει όλων των ανθρωπίνων κατηγορημάτων, αλλά ο Θεός γνωρίζεται στην θεοπτία. Τότε ακριβώς ο άνθρωπος αντιλαμβάνεται ότι ο Θεός δεν είναι ούτε υπόσταση ούτε πρόσωπο, όπως έχουμε κατά νουν αυτές τις αισθητές εικόνες και τις φιλοσοφικές έννοιες, αλλά είναι ών, υπάρχων, μια ύπαρξη που αγαπά τον άνθρωπο, είναι ο Γιαχβέ, όπως τον είδαν όλοι οι Προφήτες και οι Πατέρες της Εκκλησίας, και είναι ελεήμων, φιλάνθρωπος, δίκαιος κλπ.

Αυτά τα εισαγωγικά είναι απαραίτητα για να κατανοήσουμε την διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά περί του θείου και ανθρωπίνου προσώπου. Βέβαια, θα επανέλθουμε στις επόμενες ενότητες στα θέματα αυτά.

Οι προϋποθέσεις της θεολογίας του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά σαφώς διαφέρουν από τις προϋποθέσεις της θεολογίας του Βαρλαάμ και των οπαδών του. Οπωσδήποτε, ο άγιος Γρηγόριος εμφορείται από την θεολογία της Ορθοδόξου Παραδόσεως, η οποία προϋποθέτει την εμπειρία, δηλαδή την θέα του Θεού στην ανθρώπινη φύση του Λόγου. Αντίθετα, ο Βαρλαάμ και οι όμοιοί του θεολογούν φιλοσοφικά, έχουν υπ’ όψη τους την στοχαστική και σχολαστική θεολογία της Δύσεως, η οποία, βέβαια, είχε τις αφορμές από την θεολογία του ιερού Αυγουστίνου. Πράγματι, οι απόψεις τους για το ότι το Φώς του Θεού γίνεται και απογίνεται, ότι οι Προφήτες ήταν κατώτεροι από τους φιλοσόφους, αφού οι πρώτοι έβλεπαν τον Θεό μέσω εξωτερικών κτισμάτων, ενώ οι δεύτεροι (φιλόσοφοι), αποκτούσαν γνώση του Θεού μέσω της λογικής τους, που είναι το ευγενέστερο στοιχείο της ανθρωπίνης υπάρξεως, κλπ. είναι βασικές θεωρίες του Αυγουστίνου26.

Έτσι, στην διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά παρατηρούμε ότι, όταν ομιλή για τον Θεό το κάνει με δύο τρόπους. Άλλοτε ομιλεί μέσα από την προσωπική του εμπειρία–θεωρία που είχε, χρησιμοποιώντας βιβλική γλώσσα και ορολογία, και άλλοτε για να αντιμετωπίση τον Βαρλαάμ και τους ομοίους του χρησιμοποιεί την πατερική ορολογία, όπως διαμορφώθηκε στην προσπάθεια των Πατέρων της Εκκλησίας να αντιμετωπίσουν τους φιλοσοφούντες θεολόγους της εποχής τους.

Στην αρχή των θεολογικών του αγώνων, όταν αντέκρουσε τους ισχυρισμούς των Λατίνων περί εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος, όχι μόνον από την υπόσταση του Πατρός, αλλά και από την υπόσταση του Υιού, προσεύχεται στον Θεό να τον φωτίση, στην προσπάθεια να παρουσιάση ορθόδοξα την διδασκαλία περί της εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος εκ μόνου του Πατρός και της αποστολής του εν χρόνω δια του Υιού. Στην ευχή αυτή παρουσιάζεται η ορθόδοξη διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά για τον Τριαδικό Θεό, μέσα όμως από την προσωπική του γνώση και την χρησιμοποίηση της βιβλικής ορολογίας.

Αναφερόμενος στην Αγία Τριάδα λέγει: “η μόνη μοναρχικωτάτη τριάς”, που άρχει όλο το σύμπαν, είναι ο Θεός, ο οποίος είναι “ο μόνος δοτήρ και φύλαξ της αληθινής θεολογίας και των κατ’ αυτήν δογμάτων και ρημάτων”27.

Κάνοντας λόγο για τον Πατέρα τον χαρακτηρίζει ως την “υπεράρχιον αρχήν, την μόνην αναίτιον μονάδα, εξ ής προήγεσθον και εις ήν ανάγεσθον αχρόνως και αναιτίως ο Υιός τε και το Πνεύμα”28. Ο Πατήρ είναι ο μόνος αγέννητος και ανεκπόρευτος και αναίτιος29. Χαρακτηρίζει τον Πατέρα ως “τήν μόνην πηγαίαν θεότητα”, ο οποίος είναι ο προβολέας του Υιού, δια της γεννήσεως, και εκπορεύει το άγιον Πνεύμα, το οποίο είναι πρόβλημα και όχι ποίημα του Πατρός30.

Μιλώντας για το δεύτερο πρόσωπο της Αγίας Τριάδος, τον Υιό, λέγει ότι είναι υιός μονογενής “εκ Θεού Πατρός γεννητώς την ύπαρξιν έχων”, ο οποίος είναι υιός μονογενής, αλλά όχι και προβολεύς, και ο οποίος εμφορείται δια του Αγίου Πνεύματος στις καρδιές των πιστευόντων και ενοικεί σε αυτούς “αοράτως ορώμενος”. Επίσης, το Άγιον Πνεύμα, το τρίτο πρόσωπο της Αγίας Τριάδος, “τό εκ Θεού Πατρός εκπορευτώς την ύπαρξιν έχον”, δίνεται και πέμπεται και φαίνεται δια του Υιού σε εκείνους που πιστεύουν ορθώς31. Αλλά η Αγία Τριάς είναι “έν κράτος, μία δύναμις, η δημιουργός των ποιητών και υπό χείρά σοι φώτων, η πάσης γνώσεως δότειρα ...”32.

Είναι ευδιάκριτη στην ευχή αυτή, την οποία συντάσσει ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, η βιβλική ορολογία για τον Τριαδικό Θεό, αφού, κατά τους λόγους του Ιδίου του Χριστού, ο Πατήρ γεννά τον Λόγο και εκπορεύει το Άγιον Πνεύμα, το δε Άγιον Πνεύμα εκπορεύεται από τον Πατέρα και πέμπεται στους ανθρώπους δια του Υιού (βλ. Ιω. ιε', 26).

Αλλά εκείνο που είναι πιο ευδιάκριτο στην ευχή αυτή είναι ότι ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς θεολογεί μέσα από την γνώση της θεοπτίας που είχε. Για τον Πατέρα λέγει ότι είναι “ο μόνος πατήρ των ανεκφοιτήτων και ομοτίμων σοι φώτων”33, οπότε πρόκειται περί των τριών φώτων, εκ των οποίων τα δύο ομότιμα Φώτα, δηλαδή ο Υιός και το Άγιον Πνεύμα προέρχονται από το πρώτο Φώς, τον Πατέρα, ο οποίος Πατήρ είναι “πηγαία θεότης”. Ο Υιός είναι “αοράτως ορώμενος” δια του Αγίου Πνεύματος, και το Άγιον Πνεύμα είναι διδόμενο και πεμπόμενο και φαινόμενο, δια του Υιού. Χρησιμοποιούνται ρήματα τα οποία έχουν σχέση με την θέα των Φώτων, των τριών προσώπων της Αγίας Τριάδος. Κατακλείοντας δε την ευχή ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς γράφει: “καί δοξάζοιμεν ένα Θεόν, εν μια μεν και απλή, πλουσία δ’, ίν’ ούτως είπω, και αστενοχωρήτω θεότητι, και αντιδοξαζοίμεθα παρά σού εν πλουσία θεώσει και τρισσοφαεί φωτοχυσία, νυν και εις τους ακαταλήπτους αιώνας”34. Ο άνθρωπος μετέχει στον θείο δοξασμό, βλέποντας αοράτως την τρισσοφαή φωτοχυσία, δια της θεώσεως. Πρόκειται για μια γνώση που χαρίζεται κατά το δυνατόν “μόνοις τοις λογικοίς σου (τού Θεού) κρίμασιν αφάτω χρηστότητι”35. Η όλη γνώση αυτή του Θεού προσφέρεται δια του Υιού, ο οποίος “Θεός ών προαιώνιος δι’ ημάς και θεολόγος εγεγόνει”36.

Σε άλλα κείμενά του, όμως, ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, έχοντας οπωσδήποτε αυτήν την προσωπική εμπειρία του Θεού, εκφράζεται με τον πλούτο της πατερικής παραδόσεως, που απαρτίσθηκε στον αγώνα των Πατέρων, όπως είπαμε προηγουμένως, να αντιμετωπίσουν τους αιρετικούς. Έτσι, χρησιμοποιεί και τους όρους ουσία, πρόσωπο, υπόσταση, ενέργεια, συμβεβηκός, ενυπόστατο κλπ. Βέβαια, πρέπει να σημειωθή ότι όταν κανείς, χωρίς να έχη προσωπική εμπειρία, χρησιμοποιή και μάλιστα απολυτοποιή και ταυτίζη τον Θεό μόνον με τους όρους αυτούς, τότε όχι μόνον δεν γνωρίζει προσωπικά τον Θεό, αλλά δημιουργεί και φράγματα σε άλλους που θέλουν να αποκτήσουν την αληθινή γνώση του Θεού. Γι’ αυτό και είναι απαραίτητο να τονίζεται η αλήθεια ότι ο Θεός βρίσκεται πέρα από τους όρους, ότι δεν μπορούμε να αποκτήσουμε την γνώση του Θεού με την κατανόηση της ορολογίας (ουσία, υπόσταση κλπ.), αλλά πρέπει δια της αληθινής ορθοδόξου μεθόδου, που είναι ο ησυχασμός, ο οποίος συγκεκριμενοποιείται στην κάθαρση, τον φωτισμό και την θέωση, να φθάση κανείς στην όραση του ακτίστου Φωτός στην ανθρώπινη φύση του Λόγου.

Στο σημείο αυτό νομίζω ότι είναι καλό να σχολιασθή ένα γεγονός που έχει σχέση με το θέμα που μας αποσχολεί. Στους συγχρόνους διαλόγους των ορθοδόξων θεολόγων με τους θεολόγους άλλων Ομολογιών, υπάρχει μία σύγχυση γύρω από τους όρους που χρησιμοποιούνται. Οι Προτεστάντες, επειδή έχουν απορρίψει την Ιερά Παράδοση και στηρίζονται κυρίως στην Αγία Γραφή, μιλώντας για τον Θεό, χρησιμοποιούν τους όρους που επικρατούν στα βιβλικά κείμενα. Γι’ αυτό και δεν μπορούν να αντιληφθούν την θεολογική γλώσσα που χρησιμοποιούν οι ορθόδοξοι θεολόγοι, όταν ακολουθούν την πατερική παράδοση και αναφέρουν τους όρους ουσία, φύση, υπόσταση, πρόσωπο κλπ., και νομίζουν ότι οι ορθόδοξοι θεολόγοι απλώς φιλοσοφούν και φλυαρούν. Γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο θα πρέπη να ακολουθήσουμε την μέθοδο του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, ο οποίος άλλοτε μεν εξέφραζε την αποκαλυπτική του εμπειρία μέσα από βιβλικούς όρους, και άλλοτε, όταν συνομιλούσε με φιλοσοφούντες θεολόγους, εξέφραζε την εμπειρία του μέσα από την πατερική ορολογία. Επομένως, όταν συζητούμε με Προτεστάντες, πρέπει κυρίως να στεκόμαστε στην ορολογία της Αγίας Γραφής, όπως την ερμήνευσαν οι άγιοι Πατέρες, και όταν συζητούμε με φιλοσοφούντες θεολόγους, πρέπει να χρησιμοποιούμε τα πατερικά κείμενα, την πατερική ορολογία, συνδέοντάς την με την βιβλική θεολογία. Μια τέτοια προσπάθεια κάνει στα κείμενά του ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης με εκπληκτικά αποτελέσματα.

Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς θεωρείται ο κατ’ εξοχήν θεολόγος του ησυχασμού και της εκφράσεως της ορθοδόξου διδασκαλίας περί του μυστηρίου της αδιαιρέτου διακρίσεως ουσίας και ενεργείας στον Θεό. Αλλά όμως πρέπει να κατανοηθή ότι ο άγιος ανέπτυξε όλη αυτή την διδασκαλία, ξεκινώντας από την διδασκαλία του περί του Αγίου Πνεύματος, λέγοντας ότι το Άγιον Πνεύμα εκπορεύεται εκ μόνου του Πατρός, και πέμπεται δια του Υιού, ότι η προαιώνια ύπαρξη του Αγίου Πνεύματος προέρχεται εκπορευτώς από τον Πατέρα, αλλά η εν χρόνω έλευση και φανέρωση γίνεται και δια του Υιού. Οπότε, γίνεται κατανοητό ότι τον άγιο Γρηγόριο απησχόλησε στα κείμενά του και η δογματική διδασκαλία της Εκκλησίας περί των Προσώπων - Υποστάσεων της Αγίας Τριάδος.

Σε μια επιστολή του προς τον Γαβράν λέγει ότι παραλάβαμε να φρονούμε “ένα θεόν εν τρισί προσώποις ... τον αυτόν ου μόνον απολύτως και ασχέτως υπερεξηρημένως όντα, αλλά και παντοκράτορα όντα και προνοητήν απάντων και σοφόν και δίκαιον και αγαθόν και συνελόντα φάναι παντοδύναμον”. Ταυτόχρονα όμως διδαχθήκαμε να ομολογούμε μίαν θεότητα “ουκ εν μια μόνον υπερουσιότητι των τριών προσκυνητών υποστάσεων, αλλά και μια ακτίστω εξουσία και μια ακτίστω προνοία και τοις άλλοις άπασιν”37. Στον Τριαδικό Θεό υπάρχει μία ουσία, και μάλιστα χαρακτηρίζεται ως υπερουσιότητα, γιατί η ουσία είναι παντελώς άγνωστη και αμέθεκτη από τον άνθρωπο, μία άκτιστη ενέργεια (εξουσία, πρόνοια), αλλά και τρία πρόσωπα. Οι Ορθόδοξοι δεχόμαστε άκτιστη ουσία και άκτιστη ενέργεια και όχι όπως κάνουν οι αιρετικοί, οι οποίοι χωρίζουν και αποσχίζουν “τήν υπερηνωμένην παντοδύναμον μονάδα εις άκτιστον ουσίαν και κτιστάς τινας δυνάμεις τας εξ αυτής και εν αυτή αεί”38. Στον Θεό δεν υπάρχουν άκτιστες ενέργειες και κτιστές, που προέρχονται από τις πρώτες και ζουν μέσα σε αυτές. Μια τέτοια διδασκαλία, που αποτελεί την διδασκαλία της σχολαστικής θεολογίας δημιουργεί πολλά προβλήματα όχι μόνον στην θεολογία, αλλά και στην ανθρωπολογία και την σωτηριολογία.

Έτσι, δεν πρέπει να δούμε την θεολογία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά μόνον από την πλευρά της ακτίστου ουσίας και ακτίστου ενεργείας του Θεού, αλλά και από την πλευρά των ακτίστων προσκυνητών υποστάσεων–προσώπων. Οι θείες υποστάσεις συνδέονται μεταξύ τους και περιχωρούνται η μία μέσα στις άλλες “φυσικώς, ολικώς, αϊδίως και ανεκφοιτήτως άμα δε και αφύρτως και ασυγχύτως”, ώστε μία να είναι και η ενέργειά τους. Έτσι, “εκάστης υποστάσεως καθ’ εαυτήν ενεργούσης ιδία και η ενέργεια”. Δηλαδή, η θεία άκτιστη ενέργεια της θείας ακτίστου ουσίας, ενεργεί δια της κάθε υποστάσεως. Μία είναι η του θείου βουλήματος ενέργεια “προκαταρκτικού αιτίου του πατρός ορμωμένη και δια του υιού προϊούσα, και εν τω αγίω πνεύματι προφαινομένη”. Αυτό, βέβαια, όπως σημειώνει ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, δεν συμβαίνει σε κανένα κτιστό αντικείμενο39.

Μιλώντας για την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος εκ του Πατρός λέγει ότι το Άγιον Πνεύμα δεν εκπορεύεται και από την υπόσταση του Υιού, καίτοι ο Υιός έχει την ίδια ουσία με τον Πατέρα. Επειδή η υψίστη και προσκυνητή Τριάς είναι μία φύση σε τρεις υποστάσεις, αυτό σημαίνει ότι κάθε πρόσωπο που έχει την υπόστασή του εκ της ουσίας του Πατρός (εδώ εννοείται η υπόσταση του Αγίου Πνεύματος) δεν προέρχεται και από τις άλλες υποστάσεις. Χρησιμοποιεί μάλιστα ένα παράδειγμα από τα ανθρώπινα πράγματα. Καθένας από μας προέρχεται από την ουσία του Αδάμ, αφού έχουμε την ίδια ουσία με τον Αδάμ, αλλά δεν προερχόμαστε από την υπόσταση του Αδάμ. Η Εύα ήταν από την ουσία και την υπόσταση του Αδάμ. Ο Κάϊν προήλθε από την μία ανδρική ουσία και την υπόσταση του Αδάμ, αλλά ο υιός του Κάϊν, αφού ήδη υπήρχαν δύο άνδρες καθ’ υπόστασιν, προερχόταν από την ουσία του Αδάμ, αλλά όχι από την υπόσταση του Αδάμ, γιατί πατέρας του ήταν ο Κάϊν40.

Έτσι, στον Θεό υπάρχει μία ουσία και ενέργεια, που είναι άκτιστες, και τρεις προσκυνητές υποστάσεις. Η ενέργεια δεν ενεργεί ανεξάρτητα των υποστάσεων - προσώπων, αλλά υπάρχει και ενεργεί δια των υποστάσεων - προσώπων. Γι’ αυτό, όπως και άλλοι άγιοι Πατέρες, ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς επανειλημμένως κάνει λόγο για ενυπόστατες ενέργειες του Θεού. Είναι χαρακτηριστικά τα όσα λέγει στον αγιορειτικό τόμο πάνω στο θέμα αυτό, ότι δηλαδή η θεοποιός Χάρη του Θεού, που είναι ενέργειά του, εκτός του ότι είναι άκτιστη και αγέννητη, συγχρόνως είναι και ονομάζεται ενυπόστατη41. Βέβαια, εδώ ο όρος ενυπόστατον χρησιμοποιείται με διαφορετική έννοια από εκείνη την οποία έδινε ο Λεόντιος Βυζάντιος, όταν μιλούσε για την πρόσληψη της ανθρωπίνης φύσεως από τον Λόγο. Αυτό σημαίνει ότι η ενέργεια του Θεού δεν είναι αυθυπόστατη, δηλαδή δεν υφίσταται καθ’ εαυτήν, αλλά ενυπόστατη, δηλαδή ενεργεί δια των θείων υποστάσεων χωρίς να ταυτίζεται με αυτές. Άλλωστε, όπως αναφέρει ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, η ενέργεια είναι η ουσιώδης κίνηση της φύσεως, δηλαδή το ενεργητικό είναι η φύση, αλλά ο ενεργών είναι το πρόσωπο, η υπόσταση. Ο Βαρλαάμ ισχυριζόταν ότι η θεομιμησία δεν είναι ενυπόστατη, αλλά όμως, όπως διδάσκει ο άγιος Γρηγόριος, “τήν μεν εκ πίστεως εις ενέργειαν προσβάσαν υιοθεσίαν και την θεοποιόν δωρεάν ταύτην οι άγιοι σαφώς ενυπόστατόν φασιν”42. Επομένως, η ουσία του Θεού δεν έχει φύση ή φύσεις, αφού η θεία ουσία είναι η θεία φύση, αλλά έχει “φυσικά και ουσιώδη”. Στο σημείο αυτό χρησιμοποιεί χωρίο του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού, σύμφωνα με το οποίο η ουσία του Θεού έχει “ουσιώδεις ενεργείας και φυσικά θελήματα”, τα οποία όμως δεν παραβλάπτουν το απλό και το ενιαίο της θείας ουσίας43. Καί, όπως είπαμε προηγουμένως, η ενέργεια του Θεού ενεργεί και φανερούται εν ταις υποστάσεσιν.

Μιλώντας για τις θείες υποστάσεις πρέπει να λεχθή ότι υποστάσεις είναι ο Πατήρ, ο Υιός και το Άγιον Πνεύμα, ο τρόπος υπάρξεως των προσώπων της Αγίας Τριάδος είναι το αγέννητο, το γεννητό και το εκπορευτό, που λέγονται και υποστατικά ιδιώματα, ήτοι η πατρότητα είναι το υποστατικό ιδίωμα του πρώτου προσώπου της Αγίας Τριάδος, το γεννητό είναι το υποστατικό ιδίωμα του δευτέρου προσώπου, και το εκπορευτό είναι το υποστατικό γνώρισμα του τρίτου προσώπου της Αγίας Τριάδος. “Τα υποστατικά ιδιώματα αναφορικώς καν τω Θεώ προς άλληλα λέγονται”. Και βέβαια διαφέρουν μεταξύ τους οι υποστάσεις, όχι όμως κατ’ ουσίαν. Το υποστατικό ιδίωμα του πρώτου προσώπου είναι το αγέννητο και η πατρότης, και λέγεται ως προς τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδος, όμως και ολόκληρη η Αγία Τριάδα λέγεται και πατήρ ως προς την κτίση, όχι όμως με τον τρόπο που λέγεται προαιώνιος, προάναρχος, μέγας, αγαθός, αλλά με την έννοια ότι η δημιουργία του κόσμου και η αναγέννηση του ανθρώπου είναι αποτέλεσμα της κοινής ενεργείας των προσώπων της Αγίας Τριάδος44.

Η θεολογία την οποία εξέφρασε ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, που είναι θεολογία της Εκκλησίας, περί των προσώπων της Αγίας Τριάδος δεν είναι θεωρητική, φιλοσοφική, σχολαστική, άλλωστε ο ίδιος πολλές φορές στα κείμενά του αντιτίθεται στην λεγομένη αναλογική θεολογία, που είναι η θεολογία του σχολαστικισμού, αλλά είναι εμπειρική θεολογία. Όπως ελέχθη προηγουμένως, γνώρισε ο ίδιος τον Θεό εμπειρικά, είδε τον Χριστό εν τω ακτίστω Φωτί, και στην συνέχεια εξέφρασε αυτήν την αποκάλυψη και την εμπειρική θεολογία μέσα από τους πατερικούς όρους υπόσταση, ουσία και ενέργεια. Αυτό φαίνεται καθαρά από την διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά περί του θείου Φωτός, το οποίο, όπως διδάσκει, είναι άκτιστο και ενυπόστατο και φανερούται στους προετοιμασμένους γι’ αυτήν την μεγάλη εμπειρία.

Μιλώντας ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς κατά την εορτή της Μεταμορφώσεως του Χριστού, λέγει ότι το φως εκείνο που είδαν οι μαθητές επάνω στο όρος Θαβώρ, ήταν φως της θεότητος και άκτιστο “ουχ ό ουκ ήν προσλαβόμενος, ουδέ εις όπερ ουκ ήν μεταβαλλόμενος, αλλ’ όπερ ήν τοις οικείοις μαθηταίς εκφαινόμενος, διανοίγων τούτων τα όμματα και εκ τυφλών εργαζόμενος βλέποντας”. Δεν πρόκειται για μια τρίτη φύση στον Χριστό, αλλά εφανέρωσε εκείνη την λαμπρότητα που είχε αφανώς, κεκρυμμένη υπό την σάρκα45. Πρόκειται, δηλαδή, για το φως της θεότητος, το οποίο ενεργεί δια της υποστάσεως του Λόγου και λαμπρύνει το σώμα που προσέλαβε από την Παναγία και το θέωσε.

Ο Βαρλαάμ, ακολουθώντας τον ιερό Αυγουστίνο, ισχυριζόταν ότι το φως που είδαν οι μαθητές επάνω στο όρος Θαβώρ γίνεται και απογίνεται, δηλαδή είναι κτιστό, φάσμα, ανυπόστατο. Ο άγιος Γρηγόριος διδάσκει: “ου γίνεται τοιγαρούν και απογίνεται, ουδέ περιγράφεται, ουδ’ αισθητική δυνάμει υποπίπτει το φως της του Κυρίου μεταμορφώσεως, ει και δι’ οφθαλμών σωματικών εώραται και προς ολίγον χρόνον και εν βραχεία του όρους κορυφή...”46. Ο άνθρωπος μετέχει αυτού του φωτός κατ’ αναλογίαν. “Μετρείται μεν ουν ούτω και μερίζεται αμερίστως και το μάλλον και ήττον επιδέχεται το φως εκείνο, και το μεν αυτού νύν, το δ’ ύστερον γνωρίζεται”47.

Εκείνο το οποίο μας ενδιαφέρει στο σημείο αυτό είναι ότι ο άγιος Γρηγόριος επανειλημμένως λέγει ότι το φως που είδαν οι μαθητές πάνω στο όρος Θαβώρ είναι ενυπόστατον, όπως ακριβώς και η Χάρη του Θεού είναι ενυπόστατη, αφού ενεργεί δια των υποστάσεων και όχι αφηρημένα. Και αυτό το έλεγε γιατί ο φιλόσοφος Βαρλαάμ, που ήταν στην πραγματικότητα σχολαστικός θεολόγος, ισχυριζόταν ότι το φως που είδαν οι μαθητές επάνω στο όρος Θαβώρ ήταν αισθητό και φανταστικό φώς, γι’ αυτό και ήταν κατώτερο της νοήσεως των φιλοσόφων. Αντικρούοντας την βαρλααμική αυτή άποψη και χρησιμοποιώντας την διδασκαλία του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού και του Μεγάλου Μακαρίου του Αιγυπτίου, λέγει ότι ο αρραβώνας της μελλούσης επαγγελίας, η χάρη της υιοθεσίας, η θεοποιός δωρεά του Πνεύματος είναι φως της υπεραρρήτου δόξης που εποπτεύεται από τους αγίους, “φώς ενυπόστατον, άκτιστον, αεί όν εκ του αεί όντος και ανεπινοήτως, νυν μεν εκ μέρους, επί δε του μέλλοντος αιώνος τελεωτέρως φανερούμενον τοις αξίοις και τον Θεόν αυτοίς δι’ εαυτού φανερούν”48. Εδώ χαρακτηρίζεται το φως ως ενυπόστατο, το οποίο είναι όν και προερχόμενον εκ του αεί όντος. Το φως αυτό είναι ενυπόστατο και όχι αυθυπόστατο που σημαίνει ότι εκπέμπεται δια του Πνεύματος σε μια άλλη υπόσταση “εν ή και θεωρείται”. Καί, δίνοντας τον χαρακτηρισμό του ενυποστάτου, λέγει χαρακτηριστικά: “τοιούτον γαρ το κυρίως ενυπόστατον, ου καθ’ εαυτό ουδ’ εν τη ουσία, αλλά εν τη υποστάσει θεωρούμενον”49. Το άκτιστο Φώς δεν θεωρείται ούτε καθ’ εαυτό ούτε στην ουσία η οποία είναι αμέθεκτη και αθεώρητη, αλλά στην υπόσταση.

Βέβαια, ο όρος ενυπόστατο έχει και μια άλλη σημασία, κατά την διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, που αναλύει την διδασκαλία των αγίων Πατέρων μέσα από την δική του πείρα. Το ενυπόστατον δεν σημαίνει το αυθυπόστατον, ότι δηλαδή είναι “εν ιδία υποστάσει τούτο”. Και το λεγόμενο ανυπόστατο δεν δηλώνει μόνον το μη όν, το φάσμα, αλλά και αυτό που γρήγορα διαφεύγει και διαρρέει, το οποίο μόλις φθείρεται γίνεται και μόλις γίνη παύεται, όπως είναι η φύση της αστραπής και της βροντής, καθώς επίσης και ο λόγος μας και το νόημα. Το θείο φως δεν είναι ούτε αυθυπόστατο, ούτε ανυπόστατο, αλλά ενυπόστατο, δηλαδή μόνιμο, “οίον υπομένον και μη αστραπής δίκην ή λόγου ή νοήματος παρατρέχον τους ορώντας”50.

Μελετώντας κανείς την διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, κυρίως τα όσα λέγει περί του ακτίστου Φωτός, διαπιστώνει ότι ορθοτομεί, ακριβώς επειδή έχει προσωπική πείρα της οράσεως του ακτίστου εκείνου Φωτός. Ο Βαρλαάμ, χρησιμοποιώντας διάφορα χωρία των Πατέρων της Εκκλησίας, τα παρερμηνεύει και τελικά συκοφαντεί τους Πατέρες, ακριβώς επειδή τα ερμηνεύει φιλοσοφικά, χωρίς προσωπική πείρα του Θεού και χωρίς να ερωτά τους διακριτικούς και θεωρητικούς–θεοπτικούς πατέρες, ενώ εκείνος ερμηνεύει αυθεντικά τα χωρία των αγίων Πατέρων, επειδή διαθέτει την ίδια εμπειρία51.

Επομένως, η διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά δεν αναφέρεται μόνον στην διάκριση μεταξύ αμεθέκτου ουσίας και μεθεκτής ενεργείας του Θεού, αλλά και στην θεολογία του προσώπου–υποστάσεως, αφού η υπόσταση–πρόσωπο αποτελείται από ουσία και ιδιώματα, και βέβαια η άκτιστη ουσία έχει οπωσδήποτε και άκτιστη ενέργεια, η οποία ενεργεί δια των υποστάσεων.

Πολύς λόγος γίνεται σήμερα για τον άνθρωπο ως πρόσωπο από την φιλοσοφία, την κοινωνιολογία, την ψυχολογία καί, βέβαια, με αυτό ασχολείται και η δυτική φιλοσοφία. Γι’ αυτόν τον λόγο πρέπει να εξετάσουμε το θέμα αυτό και σύμφωνα με την διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά. Άλλωστε, και το ότι ασχολήθηκε με την θεολογία της θεώσεως και την τριαδολογία και χριστολογία, το έκανε για την σωτηρία του ανθρώπου. Μια θεολογία που δεν συνεπάγεται την σωτηρία του ανθρώπου δεν είναι πραγματική ορθόδοξη θεολογία.

Επανειλημμένως ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς μιλώντας για τον άνθρωπο τον αποκαλεί με τον βιβλικό όρο άνθρωπο, όπως, άλλωστε, το έκαναν και όλοι οι άγιοι Πατέρες της Εκκλησίας, ιδίως οι Καππαδόκες Πατέρες. Ο άνθρωπος είναι το κτιστό δημιούργημα του Θεού που μετέχει της ουσιοποιού, ζωοποιού, σοφοποιού και θεοποιού ενεργείας του Θεού52. Έτσι, περισσότερο συναντούμε στα έργα του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά τον όρο άνθρωπος53.

Σε μερικά κείμενά του συναντούμε και τον όρο πνευματικός άνθρωπος, με τον οποίο χαρακτηρίζεται εκείνος που έχει και το Άγιον Πνεύμα. Δεν πρόκειται για το τρισύνθετο του ανθρώπου, αφού ο άνθρωπος είναι δισύνθετος, αποτελούμενος από ψυχή και σώμα, αλλά με τον όρο πνεύμα εννοείται το χάρισμα, το Άγιον Πνεύμα. Αναλύοντας το αποστολικό χωρίο “ο δε πνευματικός ανακρίνει μεν πάντα, αυτός δε υπ’ ουδενός ανακρίνεται...” (Α' Κορ. β', 15 και εξής) γράφει: Όποιος πιστεύει στους δικούς του λογισμούς και στις έρευνες δι’ αυτών “ουδέ γνώναι όλως ή πιστεύσαι δύναται τα του πνευματικού ανθρώπου”. Ανατρέποντας την θεωρία του Βαρλαάμ ότι μπορεί κανείς να μάθη τα υπέρ φύσιν με την φυσική γνώση, και με την διάνοια μπορεί να μάθη τα βάθη του Θεού, λέγει ότι αυτά τα βάθη είναι γνωστά μόνον στο Άγιον Πνεύμα, και τα χαρίσματα του πνεύματος είναι “γνωστά μόνοις τοις πνευματικοίς και νουν έχουσι Χριστού”54.

Άλλες φορές, πολύ λιγότερες, ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς παραθέτει την διδασκαλία άλλων Πατέρων, όπως του αγίου Μακαρίου του Αιγυπτίου, που αναφέρεται στο πρόσωπο55, σε μερικά δε σημεία και στον όρο υπόσταση. Μεταξύ των δύο περισσότερο επιμένει να χρησιμοποιή τον όρο υπόσταση, όπως θα δούμε στις επόμενες αναλύσεις. Μάλιστα, μερικές φορές χρησιμοποιεί την εικόνα του ανθρώπου ως υπόσταση για να παρουσιάση την διδασκαλία του Θεού ως προσώπου. Η χρησιμοποίηση γίνεται ως παράδειγμα, γιατί ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, όπως θα το διαπιστώσουμε, τονίζει επιγραμματικά ότι υπάρχει διαφορά μεταξύ του Θεού–προσώπου και του ανθρώπου–προσώπου.

Παρουσιάζοντας την διδασκαλία ότι μία ουσία αν δεν έχη ενέργεια που διαφέρει από αυτήν τότε είναι τελείως ανυπόστατη και μόνον θεώρημα διανοίας, λέγει ότι αυτό συμβαίνει και με τον άνθρωπο. Ο άνθρωπος που δεν έχει ενέργεια, “ο καθόλου άνθρωπος”, δεν διανοείται, δεν σκέπτεται, δεν βλέπει, δεν οσφραίνεται, δεν ομιλεί, δεν ακούει, δεν περιπατεί, δεν αναπνέει, δεν τρώγει και επειδή δεν έχει ενέργεια που διαφέρει από την ουσία και η οποία υπάρχει σε υπόσταση, είναι τελείως ανυπόστατος. Αντίθετα μάλιστα ο άνθρωπος που έχει ενέργεια έμφυτη, μια ή περισσότερες, η οποία διαφέρει από την ουσία “εξ αυτών γνωρίζεται ότι εν υποστάσει εστί και ουκ ανυπόστατός εστιν ο άνθρωπος”. Επειδή δε οι ενέργειες αυτές απαντώνται σε πολλούς ανθρώπους, γι’ αυτό “δείκνυται είναι τον άνθρωπον εν υποστάσεσι μυρίαις”56. Στο χωρίο αυτό φαίνεται ότι ο όρος άνθρωπος συνδέεται με την υπόσταση, και μάλιστα λέγοντας υπόσταση εννοούμε την ουσία με την ενέργεια σε μια διαφορετική και συγκεκριμένη ύπαρξη. Ο “καθόλου άνθρωπος” είναι γενικώς άνθρωπος, ο ανυπόστατος, ενώ ο “εν υποστάσει” άνθρωπος κινείται, εργάζεται, εκτελεί πολλές εργασίες, γενικώς υπάρχει προσωπικά.

Μάλιστα την διδασκαλία περί ουσίας και ενεργείας στον Θεό εισήγαγε ο άγιος Γρηγόριος και στον άνθρωπο. Ό,τι ισχύει για την υπόσταση–πρόσωπο του Θεού, ισχύει αναλογικά και στην υπόσταση–πρόσωπο του ανθρώπου. Η ουσία και η ενέργεια είναι αχώριστα στον Θεό, αλλά παρά ταύτα χωρητή σε μας τους κτιστούς είναι μόνο η ενέργεια, η οποία μερίζεται αμερίστως, ενώ η θεία φύση παραμένει εντελώς αμέριστη. Γράφει: “Πανταχού παρούσης αχωρίστως της τε θείας ουσίας και της θείας ενεργείας, χωρητή εστιν η του Θεού ενέργεια και τοις κτιστοίς ημίν, επεί και μερίζεται αμερίστως κατά τους θεολόγους, της θείας φύσεως αμερίστου παντάπασι μενούσης κατ’ αυτούς”. Έτσι, η θεία Χάρη είναι χωρητή στον καθένα μας “επεί και αμερίστως αύτη μερίζεται”57. Για να παρουσιάση αυτήν την αλήθεια ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς χρησιμοποιεί παράδειγμα από την ανθρώπινη υπόσταση. Ο νούς είναι η ουσία και η διάνοια είναι η ουσιώδης ενέργεια, που είναι διαφορετικά, αλλά δεν χωρίζονται. “Τον μεν νουν ουσίαν λέγομεν, την δε διάνοιαν ουσιώδη ενέργειαν, του λόγου χωρίζοντος τα αχώριστα, ει γαρ και διαφέρει του νού η διάνοια, αλλ’ ουκ έστι ποτέ χωρίς νού η διάνοια”58.

Σε μια ομιλία του ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, αναφερόμενος στην σωτηρία, λέγει ότι ο Χριστός δια των μυστηρίων “υποστατικώς ημάς εδικαίωσε” καί, βέβαια, εδώ δεν εννοείται το καθ’ υπόσταση, αφού η υποστατική ένωση έγινε μόνον στον Χριστό, αλλά εννοείται η σωτηρία του κάθε ανθρώπου προσωπικά εν Χριστώ Ιησού. Ο Χριστός καθόρισε και θείο βάπτισμα, έθεσε σωτηρίους νόμους, κήρυξε μετάνοια και μας μετέδωσε το δικό Του σώμα και αίμα. Και στην συνέχεια γράφει πολύ χαρακτηριστικά: “Ου γαρ απλώς η φύσις, αλλ’ η εκάστου των πιστευόντων υπόστασις και το βάπτισμα δέχεται και κατά τας θείας εντολάς πολιτεύεται και του θεουργού άρτου και του ποτηρίου εν μεθέξει γίνεται”59.

Πράγματι, με την ενανθρώπησή του ο Χριστός θέωσε την ανθρώπινη φύση που προσέλαβε στην υπόστασή Του, της οποίας ανθρωπίνης φύσεως υπόσταση έγινε ο Λόγος, αλλά με την προσφορά των θείων μυστηρίων και την ενέργεια των εντολών αγιάζεται η ανθρώπινη υπόσταση, ο κάθε άνθρωπος προσωπικά. Βλέπουμε και στο σημείο αυτό ότι μιλώντας για τον άνθρωπο τον χαρακτηρίζει υπόσταση–πρόσωπο.

Όμως, η αναφορά του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά στο ανθρώπινο πρόσωπο, δεν γίνεται απροϋπόθετα. Γνωρίζει σαφώς ότι ο άνθρωπος χαρακτηρίζεται υπόσταση–πρόσωπο αναλογικά, κατ’ οικονομία. Και όταν ακόμη χρησιμοποιή παραδείγματα από την ανθρωπολογία για την τριαδολογία και από την τριαδολογία για την ανθρωπολογία, το κάνει με άκρα συγκατάβαση, απλώς για να γίνη κάπως κατανοητό το δόγμα περί του μυστηρίου της Αγίας Τριάδος, περί της ενώσεως των θείων υποστάσεων. Γιατί, βέβαια, πρέπει να υπογραμμισθή δεόντως ότι άλλο είναι το μυστήριο της Αγίας Τριάδος, το οποίο αποκαλύπτεται εν μέρει στους καθαρούς τη καρδία, καί, παρά την αποκάλυψη, παραμένει και πάλι μυστήριο, και άλλο είναι το δόγμα περί του μυστηρίου της Αγίας Τριάδος. Το πρώτο προϋποθέτει κατάλληλη πορεία δια του ησυχασμού, το δεύτερο προϋποθέτει κατανόηση των όρων που χρησιμοποιούνται για την οριοθέτηση αυτής της αποκαλυπτικής εμπειρίας. Επομένως, σαφώς ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς γνωρίζει ότι διαφέρει η θεία υπόσταση–πρόσωπο από την ανθρώπινη υπόσταση–πρόσωπο.

Μπορούμε να παραθέσουμε πολλά επιχειρήματα από την θεολογία του αγιορείτου αγίου που στηρίζουν αυτήν την άποψη, αλλά θα περιορισθούμε μόνον σε μερικά χαρακτηριστικά χωρία.

Κατ’ αρχάς πρέπει να τονισθή ότι υπάρχει τεράστια διαφορά μεταξύ θείας και ανθρωπίνης υποστάσεως, γιατί δεν υπάρχει καμμία ομοιότητα μεταξύ ακτίστου και κτιστής φύσεως. Είναι βασική διδασκαλία των αγίων Πατέρων της Εκκλησίας, σύμφωνα με την οποία, καμμία ομοιότης δεν υπάρχει μεταξύ ακτίστου και κτιστής φύσεως. Η σχολαστική θεολογία που στηρίζεται στην μεταφυσική, της οποίας κεντρικό δόγμα είναι το ήήήηήηήή ήήιήι και ήήήηήηήή ήήήήή, σύμφωνα με την οποία θεωρία υπάρχει ομοιότητα μεταξύ των αθανάτων και αγεννήτων ιδεών και του κόσμου, δεν έχει καμμία σχέση με την ορθόδοξη θεολογία, όπως την έζησαν και την δίδαξαν οι άγιοι Πατέρες και ο εξεταζόμενος στο κείμενο αυτό άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς. Άλλωστε, πολλές φορές ο άγιος Γρηγόριος καταφέρεται στα κείμενά του εναντίον της στοχαστικής αναλογίας του Βαρλαάμ, ο οποίος είναι φορεύς του σχολαστικού πνεύματος της Δύσεως.

Χαρακτηριστικό χωρίο στο οποίο φαίνεται αυτή η χαώδης διαφορά μεταξύ ακτίστου και κτιστής φύσεως, καί, επομένως, μεταξύ θείας και ανθρωπίνης υποστάσεως είναι το χωρίο του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού, το οποίο παραθέτει ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς. Λέγει ο άγιος Μάξιμος ότι όλα τα αθάνατα και αυτή η αθανασία, όλα τα ζώντα και αυτή η ζωή, και όλα τα άγια και αυτή η αγιότης, και όλα τα ενάρετα και αυτή η αρετή, και όλα τα αγαθά και αυτή η αγαθότης, και όλα τα όντα και αυτή η οντότης, όλα είναι προδήλως έργα του Θεού. Υπάρχει όμως τεράστια διαφορά μεταξύ τους αφού τα πρώτα, δηλαδή τα αθάνατα, τα ζώντα, τα άγια, τα ενάρετα, τα αγαθά, τα πάντα είναι “χρονικώς ηργμένα”, δηλαδή έχουν μια συγκεκριμένη αρχή, αφού “ήν ποτε ότε ουκ ήν”, είναι κτιστά, ενώ τα δεύτερα, ήτοι η αθανασία, η ζωή, η αγιότης, η αρετή, η αγαθότης, η οντότης “χρονικώς ουκ ηργμένα”, αφού “ουκ ήν ποτε ότε ουκ ήν”, δεν έχουν αρχή χρονική, αλλά υπάρχουν πάντοτε αιωνίως60. Και βέβαια, τα πρώτα αναφέρονται στην κτιστή φύση, ενώ τα δεύτερα στην άκτιστη φύση. Αυτό σημαίνει ότι τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδος είναι άκτιστα, ενώ τα πρόσωπα των ανθρώπων είναι κτιστά. Οπότε δεν υπάρχει καμμία ομοιότης μεταξύ αυτών των δύο υποστάσεων, μόνον καταχρηστικώς μπορούμε να μιλούμε για ανθρώπινο πρόσωπο, χωρίς να αποδίδουμε τις ιδιότητες των θείων υποστάσεων στις ανθρώπινες υποστάσεις.

Τρείς θεολογικές θέσεις θα χρησιμοποιήσουμε στο σημείο αυτό από την διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, για να υποστηρίξουμε αυτήν την άποψη, ότι υπάρχει μεγάλη διαφορά μεταξύ θείων υποστάσεων–προσώπων και ανθρωπίνων υποστάσεων–προσώπων.

Η πρώτη θεολογική θέση προέρχεται από τον τρόπο της αλληλοπεριχωρήσεως των θείων υποστάσεων. Οι τρεις υποστάσεις στον Θεό, δηλαδή ο Πατήρ, ο Υιός και το Άγιον Πνεύμα περιχωρούνται η μία μέσα στην άλλη “φυσικώς, ολικώς, αϊδίως και ανεκφοιτήτως”, συγχρόνως όμως περιχωρούν η μία την άλλη “αφύρτως (αμίκτως) και ασυγχύτως”. Ο Πατήρ ζη μέσα στον Υιό και το Άγιον Πνεύμα, ομοίως ο Υιός μέσα στον Πατέρα και το Άγιον Πνεύμα, καθώς επίσης και το Πνεύμα μέσα στον Πατέρα και τον Υιό, έχοντας και τα τρία πρόσωπα κοινή ενέργεια, χωρίς να χάνουν την υποστατική τους ιδιότητα. Δηλαδή, υπάρχει ολοκληρωτική και αΐδια αλληλοπεριχώρηση, αλλά ταυτοχρόνως άμικτη και ασύγχυτη. Αυτό που συμβαίνει στα πρόσωπα της Αγίας Τριάδος δεν συμβαίνει στην κοινωνία και σχέση με τα κτιστά πρόσωπα - υποστάσεις. Γράφει ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς: “όπερ (αυτό, δηλαδή, που γίνεται στον Τρισυπόστατο Θεό) επ’ ουδενός αν τις εύροι των κτιστών, όμοια γαρ εν τοις ομογενέσιν, αλλ’ εκάστης υποστάσεως καθ’ εαυτήν ενεργούσης ιδία και η ενέργεια”61. Αυτό σημαίνει ότι στις ανθρώπινες υποστάσεις και σε κάθε κτιστό πράγμα συμβαίνει διαφορετικά από ό,τι στον Θεό. Η ίδια ενέργεια εκδηλώνεται σε όλους τους ομογενείς, αλλά όμως είναι ιδιαίτερη ενέργεια κάθε υποστάσεως, όταν ενεργή καθ’ εαυτήν. Χρησιμοποιεί παράδειγμα από την κτιστή δημιουργία. Οι φωλιές είναι όμοιες, αλλά κάθε μια είναι κατασκευασμένη από άλλο χελιδόνι, όπως επίσης και οι σελίδες κάθε βιβλίου είναι ίδιες, και αποτελούνται από τα ίδια στοιχεία, αλλά κάθε σελίδα είναι γραμμένη από άλλον συγγραφέα. Στον Τριαδικό όμως Θεό είναι διαφορετικά και αφού μία είναι η ενέργεια του θείου βουλήματος “εκ προκαταρκτικού αιτίου του πατρός ορμωμένη και δια του υιού προϊούσα και εν τω αγίω πνεύματι προφαινομένη”62.

Άλλωστε, το ότι η αλληλοπεριχώρηση που συμβαίνει στον Θεό δεν συναντάται στους ανθρώπους, στις ανθρώπινες υποστάσεις, φαίνεται και από το ότι δεν μπορεί η μία ανθρώπινη υπόσταση να ζη και να ενεργή μέσα στην άλλη υπόσταση, όπως συμβαίνει στην Αγία Τριάδα, ακριβώς γιατί ο άνθρωπος έχει σώμα και μάλιστα θνητό, παθητό, με όλες τις συνέπειες της θνητότητός του. Υπάρχει και μια άλλη παράμετρος αυτής της διδασκαλίας. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, στην προσπάθειά του να ανατρέψη την άποψη του Βαρλαάμ ότι το Άγιον Πνεύμα εκπορεύεται και εκ του Υιού, και μάλιστα για να υποστηρίξη την θεολογική και αποκαλυπτική αλήθεια, ότι το Άγιον Πνεύμα εκπορεύεται εκ μόνου του Πατρός, όπως και ο Υιός γεννάται εκ μόνου του Πατρός, χρησιμοποιεί ένα χωρίο του αγίου Γρηγορίου Νύσσης, το οποίο δείχνει την διαφορά μεταξύ του θείου και του ανθρωπίνου προσώπου. Γράφει ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης: “τά του ανθρώπου πρόσωπα πάντα, ουκ από του αυτού προσώπου κατά το προσεχές έχει το είναι, ως πολλά και διάφορα είναι προς τοις αιτιατοίς και τα αίτια”. Δηλαδή, τα ανθρώπινα πρόσωπα, καίτοι έχουν κοινή ουσία, εν τούτοις προέρχονται από διάφορα πρόσωπα, αφού κάθε πρόσωπο είναι αιτιατό κάποιου άλλου προσώπου και αμέσως αίτιο κάποιου άλλου. “Επί δε της αγίας Τριάδος ουχ ούτως”. Δεν συμβαίνει όμως το ίδιο στα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδος, διότι ένα και το ίδιο πρόσωπο, δηλαδή ο Πατήρ, είναι εκείνο από το οποίο γεννάται ο Υιός και εκπορεύεται το Άγιον Πνεύμα. Γι’ αυτό και έχουμε το θάρρος να πούμε ότι ένας είναι ο Θεός, ο ένας αίτιος μαζί με τα αιτιατά του63.

Η δεύτερη θεολογική θέση του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, που δείχνει την διαφορά μεταξύ θείων και ανθρωπίνων υποστάσεων, έχει σχέση με τον τρόπο γεννήσεως και κοινωνίας κάθε υποστάσεως–προσώπου. Ο Υιός γεννάται προ πάντων των αιώνων εκ του ανωτάτου Πατρός “εν τω Πατρί αχωρίστως και αϊδίως και ανεκφοιτήτως μένει και φύσις εστίν η αυτή τω γεννήτορι”. Δηλαδή, ο Υιός ενώ γεννήθηκε προ πάντων των αιώνων εκ του Πατρός, εν τούτοις μένει πάντοτε αχωρίστως και αϊδίως και ανεκφοιτήτως ενωμένος με τον Πατέρα και έχει την ίδια φύση με τον γεννήτορα. Όμως, το ίδιο δεν συμβαίνει με τον άνθρωπο. Καίτοι η φύση του υιού γεννάται από τον πατέρα και δεν διαφέρει από τον γεννήσαντα, εν τούτοις “ο εκ του ανθρώπου γεννηθείς υιός ουκ εν τω γεννήσαντί εστιν”, δηλαδή ο γεννηθείς άνθρωπος μετά την γέννηση δεν εξακολουθεί να ζη μέσα στον γεννήσαντα64.

Η τρίτη θεολογική θέση από την διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά έχει σχέση με τον θεολογικό όρο συμβεβηκός. Οι ορισμοί του συμβεβηκότος είναι πολλοί, όπως τους παρουσιάζει ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Κατ’ αρχάς θεωρεί ότι τα συμβεβηκότα είναι συστατικά της υποστάσεως65. Το συμβεβηκός δεν μπορεί να υπάρχη στον εαυτό του, αλλά έχει την ύπαρξή του σε κάποιο άλλο. Για παράδειγμα, το σώμα είναι η ουσία, το συμβεβηκός είναι το χρώμα του σώματος. Η ψυχή είναι η ουσία, ενώ το συμβεβηκός είναι η φρόνηση66. Κατά μια άλλη ερμηνεία, συμβεβηκός είναι το γνώρισμα εκείνο που γίνεται και απογίνεται, δηλαδή εμφανίζεται και εξαφανίζεται, χωρίς να φθείρεται το υποκείμενο. Καθώς επίσης συμβεβηκός λέγεται αυτό που είναι ενδεχόμενο να υπάρχη και να μην υπάρχη στον ίδιο άνθρωπο. Ενδέχεται, δηλαδή, ο άνθρωπος να είναι λευκός και όχι λευκός, ομοίως να είναι ψηλός, έξυπνος ή σιμός67.

Παρατέθηκε αυτή η διδασκαλία του αγίου Ιωάννου του Δαμασκηνού περί του συμβεβηκότος, την οποία γνώριζε και ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, για να υποστηριχθή η άποψη ότι διαφέρουν τα θεία πρόσωπα από τα ανθρώπινα πρόσωπα, ακριβώς γιατί τα θεία πρόσωπα δεν έχουν συμβεβηκότα, πράγμα το οποίο έχουν τα ανθρώπινα πρόσωπα. Λέγει ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς ότι συμβεβηκός είναι το γινόμενο και το απογινόμενο από το οποίο αντιλαμβανόμαστε και τα αχώριστά του συμβεβηκότα. Το συμβεβηκός, κατά κάποιο τρόπο, είναι το φυσικώς προσόν, αφού αυξάνεται και μειώνεται, όπως η γνώση στην λογική ψυχή. Κάθε άνθρωπος μπορεί να αυξήση την γνώση του. Αυτό όμως που συμβαίνει στις ανθρώπινες υποστάσεις δεν συμβαίνει στις θείες υποστάσεις. “Αλλ’ ουδέν τοιούτον εν τω Θεώ, ότι δη παντάπασιν αμετάβλητος μένει, δι’ ήν αιτίαν ουδέν αυτώ κατά συμβεβηκός λέγοιτ’ άν”68.

Στην θεία υπόσταση δεν παρατηρείται τροπή ή αλλοίωση, ακριβώς επειδή αυτό είναι χαρακτηριστικό γνώρισμα της ακτίστου φύσεως, ενώ στην ανθρώπινη υπόσταση γίνεται τροπή ή αλλοίωση, ακριβώς επειδή είναι κτιστή υπόσταση.

Μιλώντας για το πρόσωπο πρέπει να υπογραμμισθή ότι στους Πατέρες της Εκκλησίας γίνεται λόγος και για το προσωπείο, που συνδέεται με την εξωτερική κατάσταση του ανθρώπου, και δεν έχει καμμία σχέση με την εσωτερικότητα, τον εντός ημών άνθρωπο. Είναι γνωστόν ότι ο Απόστολος Παύλος στις επιστολές του κάνει λόγο για τον παλαιό και νέο άνθρωπο. Ενδεικτικά αναφέρω το χωρίο: “απεκδυσάμενοι τον παλαιόν άνθρωπον σύν ταις πράξεσιν αυτού και ενδυσάμενοι τον νέον τον ανακαινούμενον εις επίγνωσιν κατ’ εικόνα του κτίσαντος αυτόν” (Κολ. γ', 9-10). Όταν κανείς ενδιαφέρεται μόνον για τις εξωτερικές εκδηλώσεις, αφήνοντας τον εντός άνθρωπο δεδουλωμένο στα πάθη, τότε λέμε πώς έχει προσωπείο και δεν είναι πραγματικό πρόσωπο.

Ήδη μια τέτοια διάκριση μεταξύ της εντός του ανθρώπου εικόνος και της εκτός του ανθρώπου πραγματικότητος, η οποία ονομάζεται καινό προσωπείο συναντούμε στον άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο. Γράφει σε μια επιστολή του: “... οι τον άνθρωπον αποσκευαζόμενοι και την εντός εικόνα, το εκτός ημών καθαρίζουσι μόνον δια του καινού προσωπείου και του ορωμένου, τοσούτον εαυτοίς μαχόμενοι, ως ποτέ μεν δια την σάρκα και τα άλλα παχέως και σαρκικώς εξηγείσθαι”69. Δηλαδή, υπάρχουν άνθρωποι οι οποίοι ενώ αφήνουν τον εντός άνθρωπο, το βάθος της προσωπικότητός τους αμεταμόρφωτο, εν τούτοις ενδιαφέρονται μόνον για την κάθαρση του εκτός ανθρώπου, τοποθετούντες ένα καινούριο προσωπείο, μια καινούρια μάσκα - προσωπίδα, για τις σχέσεις τους με τους άλλους ανθρώπους. Πρόκειται για μια διάσπαση της προσωπικότητος του ανθρώπου, διάσπαση την οποία μπορούμε να χαρακτηρίσουμε με την σύγχρονη ορολογία ως διάσπαση μεταξύ του είναι και του φαίνεσθαι. Αυτή η διάσπαση είναι ένας φαρισαϊσμός και αυτήν την πραγματικότητα έχει παρουσιάσει ο Ίδιος ο Χριστός, όταν ταλάνιζε τους Γραμματείς και τους Φαρισαίους, οι οποίοι καθάριζαν το έξω του ποτηρίου και της παροψίδος, ενώ το εσωτερικό ήταν γεμάτο από αρπαγές και αδικίες. Όμως, “Φαρισαίε τυφλέ, καθάρισον πρώτον το εντός του ποτηρίου και της παροψίδος, ίνα γένηται και το εκτός αυτών καθαρόν”. Επίσης, τους ταλανίζει γιατί ομοιάζουν με τάφους κεκονιαμένους, οι οποίοι εξωτερικά φαίνονται ωραίοι, ενώ μέσα είναι γεμάτοι από οστά νεκρών και από κάθε άλλη ακαθαρσία. Γι’ αυτό και υπογραμμίζει: “ούτω και υμείς έξωθεν μεν φαίνεσθαι τοις ανθρώποις δίκαιοι, έσωθεν δε μεστοί εστε υποκρίσεως και ανομίας” (Ματθ. κγ', 25-28).

Αυτή η διάκριση μεταξύ του προσώπου, που εκφράζει τον εντός ημών άνθρωπο, το κατ’ εικόνα, και του προσωπείου, που εκφράζει την επιφάνεια, φαίνεται και στην διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά. Στον λόγο του “εις τον βίον του οσίου Πέτρου του εν Άθω”, που είναι ο πρώτος λόγος που συνετάγη από τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, γίνεται λόγος για το “προσγενόμενον ειδεχθές προσωπείον εκ της κάτω περιπλανήσεως”, για την κατόπτευση του εντός ανθρώπου, αλλά και για τον τρόπο με τον οποίο αποβάλλει ο άνθρωπος το προσωπείο αυτό και φθάνει στην θέωσή του, που είναι η μεταμόρφωση του εσωτερικού ανθρώπου και η εποψία των μυστηρίων, η μέθεξη του Θεού.

Το κείμενο αυτό είναι καταπληκτικό, γιατί δείχνει εναργώς τον τρόπο τον οποίο χρησιμοποίησε ο όσιος Πέτρος ο Αθωνίτης, ο πρώτος οικιστής του Αγίου Όρους, αλλά και τον τρόπο τον οποίο συνιστά η ορθόδοξη παράδοση, ώστε ο άνθρωπος να γίνη πραγματικό πρόσωπο, να ενεργοποιούνται, δηλαδή όλες οι δυνάμεις της ψυχής κατά φύσιν και υπέρ φύσιν, πορευόμενες προς τον Θεό. Θα επιχειρήσουμε μια μικρή ανάλυση αυτού του σημαντικού κειμένου του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά.

Ο νούς του ανθρώπου είναι πρωτοπαθής στην αμαρτία. Όταν όμως αυτός ο νούς απομακρυνθή από κάθε αισθητό και ανασηκωθή από τον κατακλυσμό που δημιουργεί η τύρβη, η ενασχόληση με αυτά, τότε θα “κατοπτεύση τον εντός άνθρωπον, τέως μεν ενιδών το προσγενόμενον ειδεχθές προσωπείον εκ της κάτω περιπλανήσεως, τούτο δια πένθους απονίψασθαι σπεύδει”70. Στο χωρίο αυτό φαίνεται ότι όταν ο νούς απομακρυνθή από την πραγματική θέση του, που είναι η καρδιά, και διαχέεται δια των αισθήσεων στα αισθητά και ασχολείται με την κάτω περιπλάνηση, πράγμα το οποίο συνιστά τον θάνατο του ανθρώπου, τότε τίθεται στην ύπαρξη του ανθρώπου ένα ειδεχθές προσωπείο. Όταν όμως επιστρέφη από την περιπλάνησή του και κατοπτεύει τον εντός άνθρωπο, τότε βλέπει αυτό το ειδεχθές, απαίσιο προσωπείο και επιδιώκει να το αποβάλη, να το καθαρίση, δια του πένθους.

Ο νούς του ανθρώπου πενθών αφαιρεί “τό δυσειδές τούτο κάλυμμα” και η ψυχή, η οποία ενοποιείται, “ειρήνην άγει και της όντως ησυχίας άπτεται και καθ’ εαυτό, μένει νοών αυτός εαυτόν μάλλον δε δι’ εαυτού, καθ’ όσον εγχωρεί, τον Θεόν δι’ όν εστιν”71. Δηλαδή, ο νούς του ανθρώπου δια του πένθους καθαρίζει αυτό το εξωτερικό δύσμορφο κάλυμμα, αποκτά ησυχία, ειρήνη και γνώση του Θεού, όσο είναι δυνατόν στην ανθρώπινη φύση. Ακριβώς τότε “καί την ιδίαν υπερβάλλει φύσιν και θεούται τη μετουσία, προκόπτων επί το κρείττον αεί”72. Όχι μόνον καθαρίζει το κατ’ εικόνα από το επίκτητο ειδεχθές προσωπείο, αλλά και υπερβαίνει την φύση του, την κτιστή και θνητή, και θεούται με την μετουσία του Θεού.

Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, με την ανάλυση αυτή, δείχνει πράγματι το πώς ο άνθρωπος διασπάται, πώς η ψυχή δια του νοός διασκορπίζεται στο περιβάλλον και παύει να είναι αυτό που έπρεπε να είναι, οπότε γίνεται ένα προσωπείο, αλλά παρουσιάζει και τον τρόπο με τον οποίο μπορεί να αποβάλη αυτό το ειδεχθές και δύσμορφο προσωπείο, αυτό το επίθεμα, θα λέγαμε, του όντος και να αποκτήση πραγματική μετουσία και μέθεξη με τον Θεό.

Στην συνέχεια, όμως, αναλύει διεξοδικά πώς ο θεούμενος εκδιώκει “άπαν ένοικον πάθος” και προκαλεί στην ψυχή την απροσπάθεια, δηλαδή την αποσπά από την ενασχόλησή της με τα αισθητά, από την κάτω περιπλάνηση, καθώς επίσης περιγράφει πώς ο νούς επιστρέφει προς τον εαυτό του μαζί με τις άλλες δυνάμεις της ψυχής, που είναι η επιθυμία και ο θυμός, και απομακρύνει “άπαν επίκτητον εκ μέσου”. Υπερβαίνει όλες τις υλικές δυνάμεις, αλλά και τα νοητά και τα μη αφάνταστα νοήματα και αποβάλλει “πάντα θεοφιλώς ομού και φιλοθέως”, παρίσταται δε στον Θεό “κωφός τε και άλαλος”, πλάττεται με την ανάπλαση, αφού δεν ενεργούν μέσα του τα πάθη και η εσωτερική χάρη μεταρρυθμίζει όλον τον άνθρωπο προς το καλύτερο. Ακριβώς τότε, δια του νοός, μεταφέρεται η Χάρη και στο συνημμένο σώμα. Πράγματι, “ο μέντοι τούτων ευμοιρήσας νούς και προς το συνημμένον σώμα πολλά διαπορθμεύει του θείου κάλλους τεκμήρια, χάριτί τε θεία και σαρκός παχύτητι μεσιτεύων και δύναμιν των αδυνάτων εντιθείς”73.

Η μεταμόρφωση της ψυχής και του σώματος, η ανάπλαση όλου του ανθρώπου από την Χάρη του Θεού, δια της επιστροφής του νού από τα αισθητά στον εντός άνθρωπο, έχει συνέπειες για τον όλο άνθρωπο. Τότε ο άνθρωπος αποκτά την μέθεξη της αρετής, το ακίνητο ή το δυσκίνητο προς την κακία, αποκτά τα διάφορα χαρίσματα, ήτοι το χάρισμα της θαυματουργίας, το χάρισμα της διοράσεως και της προοράσεως. Γενικά, ο θεούμενος αποκτά την αποκάλυψη των πάντων “ουχί των όντων μόνον ή και γεγενημένων, αλλά και των έπειτ’ εσομένων”. Σκοπός δε των θεουμένων είναι “η κατά μοναχούς υπερτελής τελειότης, η αληθής ησυχία, μάλλον δε ο της αληθούς ησυχίας, όν έφημεν, καρπός”74.

Η ανάλυση αυτού του αξιόλογου και καταπληκτικού χωρίου, αλλά και η περιγραφή του αγώνος που έκανε ο όσιος Πέτρος ο Αθωνίτης για την μεταμόρφωση του εαυτού του, ψυχής και σώματος, και της ενώσεώς του με τον Θεό, που είναι, στην πραγματικότητα, και ο αγώνας που έκανε ο ίδιος ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, δείχνει το πώς ο άνθρωπος, που είναι δημιουργημένος κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση Θεού, μετατρέπεται από την αμαρτία σ’ ένα ειδεχθές προσωπείο και πώς στην συνέχεια αποβάλλει αυτό το δύσμορφο και ειδεχθές προσωπείο και γίνεται πάλι πρόσωπο, αφού πορεύεται τον δρόμο της προς Θεόν ομοιώσεως.

Και σε άλλα κείμενά του ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς αναφέρεται στην οδό αυτή της θεώσεως, που επιτυγχάνεται δια της καθάρσεως, δια της εγκαταλείψεως όλων των αισθητών με τις αισθήσεις, δια της ανυψώσεως του νού από τους λογισμούς, την διάνοια και την γνώση που προέρχεται από αυτή (διάνοια) και της αποκτήσεως της καρδιακής και νοεράς προσευχής. Γράφει χαρακτηριστικά: “καταλιπόντες μεν πάν ό,τι των αισθητών μετά της αισθήσεως, υπεραρθέντες λογισμών και διανοιών και της δια τούτων γνώσεως, όλοι δε γενόμενοι της αΰλου και νοεράς κατά την προσευχήν ενεργείας και τυχόντες της υπέρ την γνώσιν αγνοίας και πλησθέντες εν αυτή της του πνεύματος υπερφαούς αγλαΐας, ως αθανάτου κόσμου γέρα φύσεως αοράτως καθοράν”75.

Με όλην αυτήν την ανάλυση ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς δείχνει καθαρά ότι το θέμα της υποστατικότητος του ανθρώπου δεν είναι θεωρητικό, φιλοσοφικό, αλλά πολύ πρακτικό, ρεαλιστικό. Όταν διασπάται ο εσωτερικός κόσμος του ανθρώπου, τότε ο άνθρωπος γίνεται προσωπείο, φορεί μία προσωπίδα, ενώ όταν ακολουθή την ασκητική πορεία της ορθοδόξου παραδόσεως, όταν ακολουθή την ησυχαστική μέθοδο, τότε αποβάλλει αυτό το προσωπείο και γίνεται πράγματι πρόσωπο, αφού το πρόσωπο δεν είναι μία έννοια φιλοσοφική, αλλά είναι πολύ συγκεκριμένο, συνδέεται δηλαδή με την σωτηρία του ανθρώπου. Έξω από την ησυχαστική παράδοση, όπως την εκφράζει ο πρύτανις των ησυχαστών Πατέρων, δηλαδή ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, ο άνθρωπος είναι διεσπασμένος, δηλαδή είναι προσωπείο και όχι αληθινό πρόσωπο.

Η όλη ανάλυση περί του προσώπου και του προσωπείου, που είδαμε προηγουμένως οδηγεί το θέμα στην θεολογική ανάλυση του κατ’ εικόνα και του καθ’ ομοίωση, γιατί η πορεία του ανθρώπου από το κατ’ εικόνα προς το καθ’ ομοίωση, δηλαδή προς την θέωση είναι εκείνη που απομακρύνει τον άνθρωπο από το προσωπείο και τον καθιστά πρόσωπο. Βέβαια, και το προσωπείο δεν σημαίνει παντελή αλλοτρίωση, αλλά ότι τίθεται ένα δύσμορφο και δυσειδές προσωπείο, που δεν είναι στοιχείο της προσωπικότητος του ανθρώπου, όπως δημιουργήθηκε από τον Θεό. Οπότε η κάθαρση του κατ’ εικόνα και η πορεία προς το καθ’ ομοίωση είναι στην πραγματικότητα πορεία του ανθρώπου προς την ολοκλήρωση του αρχικού σκοπού της δημιουργίας του. Γι’ αυτό, άλλωστε, και είναι ανάγκη να δούμε για λίγο την διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά για τους θεολογικούς όρους κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση.

Είναι γνωστόν ότι στην Αγία Γραφή λέγεται ότι ο άνθρωπος πλάστηκε κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση του Θεού. Καί, βέβαια, είναι γνωστόν ότι ο Λόγος είναι η πραγματική εικόνα του Θεού του αοράτου (Κολ. α', 15), ενώ ο άνθρωπος είναι δημιουργημένος κατ’ εικόνα του Θεού, δηλαδή είναι εικόνα της εικόνος. Δεν πρόκειται στο σημείο αυτό να αναφερθούμε στην θεολογία περί του κατ’ εικόνα και του καθ’ ομοίωση του ανθρώπου, κατά την διδασκαλία των αγίων Πατέρων, αλλά θα παραθέσουμε μερικά μόνον χωρία από την διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, γιατί αυτή η διδασκαλία έχει σχέση με το πρόσωπο του ανθρώπου. Όλοι οι άνθρωποι είναι δυνάμει πρόσωπα, με τις προϋποθέσεις που θέσαμε σε άλλη ενότητα, αλλά πρέπει να γίνουν και ενεργεία πρόσωπα. Άλλωστε, το πρόσωπο έχει σχέση με την κοινωνία και την μέθεξη. Πώς θα είναι ολοκληρωμένο το πρόσωπο του ανθρώπου, εάν δεν έχη κοινωνία και μέθεξη με την Χάρη του Τριαδικού Θεού;

Το κατ’ εικόνα του ανθρώπου αναφέρεται κυρίως στον νού του. Γράφει ο άγιος Γρηγόριος: “Το γαρ κατ’ εικόνα τούτο, ουχ η του σώματος έχει θέσις, αλλ’ η του νού πάντως φύσις”. Από τον νού δεν υπάρχει τίποτε ανώτερο κατά φύσιν, γιατί αν υπήρχε κάτι τέτοιο, τότε σε εκείνο θα υπήρχε το κατ’ εικόνα76.

Η νοερά και λογική φύση της ψυχής, η οποία έχει νού, λόγο και πνεύμα ζωοποιό είναι δημιουργημένη από τον Θεό κατ’ εικόνα του, περισσότερο από τους ασωμάτους αγγέλους. Γράφει χαρακτηριστικά ο άγιος Γρηγόριος: “Και τούτ’ έχει αμεταποίητον, καν μη επιγνώ την εαυτής αξίαν και του κτίσαντος κατ’ εικόνα οικείαν αξίως φωνή τε και πολιτεύηται”. Και παρά το ότι ο άνθρωπος με την πτώση του έχασε το καθ’ ομοίωση, όμως δεν απώλεσε το κατ’ εικόνα. Άλλωστε, το κατ’ εικόνα, όπως λέγει ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, είναι το είναι και το αεί είναι. Όταν ο άνθρωπος ασκήται στην πνευματική του ζωή, με την μέθοδο την οποία έχει η Ορθόδοξη Εκκλησία, τότε “καί το συνημμένον απαθανατίζει σώμα της επηγγελμένης εξαναστάσεως κατά καιρόν τυχόν και δόξης αϊδίου μετασχόν”77.

Συγκρίνοντας ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς το κατ’ εικόνα του ανθρώπου με το κατ’ εικόνα των αγγέλων ισχυρίζεται ότι το κατ’ εικόνα στον άνθρωπο είναι ισχυρότερο από το κατ’ εικόνα των αγγέλων. Και αυτό το εντοπίζει στα ακόλουθα σημεία. Πρώτον, ότι ο άνθρωπος έχει μέσα στο σώμα του την συνεκτική και ζωοποιό δύναμη, αφού η ψυχή συνέχει το σώμα με το οποίο συνεκτίσθηκε, η ψυχή υπάρχει παντού στο σώμα, όχι, βέβαια, σαν σε τόπο ούτε ως περιεχόμενη από το σώμα, αλλά ως συνέχουσα, περιέχουσα και ζωοποιούσα το σώμα και με αυτόν τον τρόπο και αυτό είναι κατ’ εικόνα Θεού. Δεύτερον, είναι ισχυρότερο το κατ’ εικόνα του ανθρώπου από το κατ’ εικόνα των αγγέλων “κατά το άρχειν”. Διότι μέσα στην φύση της ψυχής μας το ένα μέρος είναι ηγεμονικό και αρχικό, όπως ο νούς, και το άλλο μέρος ως προς την φύση δουλικό και υπήκοο, όπως είναι η θέληση, η όρεξη, η αίσθηση. Ακριβώς επειδή έχουμε το αρχικό μέσα στην φύση μας, γι’ αυτό ο Θεός έδωσε την κυριότητα όλης της γής. Όμως οι άγγελοι δεν έχουν σύζυγο σώμα, που να είναι υποτεταγμένο στον νού. Επίσης, οι πονηροί άγγελοι, δηλαδή οι δαίμονες, έχουν λόγω της πτώσεως διαρκώς την θέλησή τους πονηρή, ενώ οι αγαθοί άγγελοι, επειδή έχουν διαρκώς αγαθή διάθεση δεν χρειάζονται καθόλου ηνίοχο. Έτσι, επειδή η ψυχή ζωοποιεί το συνημμένο σώμα, και ο νούς έχει το αρχικό με το οποίο κατάρχει της γής, γι’ αυτό και το κατ’ εικόνα του ανθρώπου είναι ισχυρότερο από το κατ’ εικόνα των αγγέλων. Τρίτο σημείο, που δείχνει την υπεροχή του κατ’ εικόνα του ανθρώπου, είναι και το τριαδικό της γνώσεως, ακριβώς επειδή ο άνθρωπος από όλα τα κτίσματα έχει νοερό, λογικό και αισθητικό, και αποκτά κάθε είδος γνώσεως78.

Παρά ταύτα όμως υστερούμε πολύ ως προς το καθ’ ομοίωση από τους αγγέλους. Το καθ’ ομοίωση συνδέεται με την έλλαμψη του Θεού. Όπως χαρακτηριστικά γράφει ο άγιος, “η τελείωσις του καθ’ ομοίωσιν είναι δια του Θεού δια της εκ Θεού θείας ελλάμψεως τελείται”. Σε αυτήν την έλλαμψη συμμετέχουν οι θείοι νόες, δηλαδή οι άγγελοι, γι’ αυτό και καλούνται δεύτερο φώς, αλλά και αυτής της ελλάμψεως μετέχουν οι άγιοι: “ταύτης της ελλάμψεως οι μετέχοντες, μέτρω ταύτην έχοντες, αναλόγως τω μέτρω και την γνώσιν έχουσι των όντων”79.

Εκείνο το οποίο θα ήθελα στο σημείο αυτό να υπογραμμίσω είναι ότι ο άνθρωπος μετά την δημιουργία του έπρεπε να ολοκληρωθή και από το κατ’ εικόνα να φθάση στο καθ’ ομοίωση. Ιδιαιτέρως δε μετά την πτώση πρέπει πολύ περισσότερο να καθαρίση το κατ’ εικόνα και να οδηγηθή στον φωτισμό και την θέωση, την έλλαμψη. Υπάρχει κάτι δεδομένο το οποίο όμως πρέπει να ολοκληρωθή και έτσι να φθάση ο άνθρωπος στον σκοπό της δημιουργίας του, που είναι η θέωση. Αυτό το βλέπουμε σε όλη την θεολογία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, πού, βέβαια, είναι θεολογία της Εκκλησίας, και είναι και λέγεται ησυχαστική. Δεν θα προχωρήσω σε λεπτομέρειες, αλλά μόνον θα εντοπίσω δύο σημεία που αποδεικνύουν αυτήν την πορεία, άνοδο και ολοκλήρωση του ανθρωπίνου προσώπου.

Το ένα είναι το περίφημο έργο του αγίου Γρηγορίου “υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων”. Είναι γνωστόν ότι το σύγγραμμα αυτό του αγίου Γρηγορίου χωρίζεται σε τρεις τριάδες, εκ των οποίων οι δύο πρώτες έχουν κοινή θεματολογία, ενώ η τρίτη τριάδα, καίτοι ακολουθεί διαφορετική διαίρεση, εν τούτοις το περιεχόμενό της είναι συγγενικό με τις προηγούμενες τριάδες. Τρία είναι τα θέματα που απασχολούν τον άγιο Γρηγόριο στο έργο αυτό, ήτοι περί της σωτηρίου γνώσεως που επιτυγχάνεται με την κάθαρση και όχι με την έξω παιδεία, περί της προσευχής και μάλιστα της λεγομένης νοεράς προσευχής, και περί του θείου φωτός που προσπορίζει στον άνθρωπο την γνώση του Θεού. Επομένως, η διαίρεση αυτή δείχνει τις τρεις βαθμίδες της πνευματικής ζωής, που είναι η κάθαρση, ο φωτισμός και η θέωση, οι οποίες στην πραγματικότητα είναι βαθμοί και τρόποι μεθέξεως της καθαρτικής, φωτιστικής και θεοποιού ενεργείας του Θεού80.

Το άλλο είναι το έργο του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά με τίτλο “κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα φυσικά και θεολογικά, ηθικά τε και πρακτικά και καθαρτικά της βαρλααμίτιδος λύμης”81. Πρόκειται για μια περίληψη όλης της διδασκαλίας του, που αναφέρεται στην τριαδολογία, την Χριστολογία, την κτισιολογία, την ανθρωπολογία και την σωτηριολογία. Ο τίτλος δείχνει ουσιαστικά την μέθοδο της ορθοδόξου ευσεβείας, που είναι η κάθαρση, ο φωτισμός και η θέωση. Τα ηθικά και πρακτικά κεφάλαια αναφέρονται στην ασκητική ζωή, δια της οποίας καθαίρεται το κατ’ εικόνα, αφού ηθική στην ορθόδοξη παράδοση είναι η ασκητική πράξη, η κάθαρση της καρδιάς. Επίσης, τα φυσικά και τα θεολογικά κεφάλαια αναφέρονται στην φυσική θεολογία, που είναι ο φωτισμός του νού και η αδιάλειπτη μονολόγιστη προσευχή, και τα θεολογικά αναφέρονται στην αποκαλυπτική θεολογία, στην έλλαμψη και θέα του ακτίστου Φωτός. Ακολουθώντας κανείς αυτήν την μέθοδο αποβάλλει το μίασμα της διδασκαλίας του Βαρλαάμ, ακριβώς επειδή οι θεωρίες του Βαρλαάμ δεν παρέμεναν σε θεωρητικό επίπεδο, αλλά καταργούσαν τον τρόπο θεραπείας και σωτηρίας του ανθρώπου. Αντίθετα, η μέθοδος του ορθοδόξου ησυχασμού θεραπεύει την ανθρώπινη υπόσταση και οδηγεί τον άνθρωπο στην θεογνωσία, από το κατ’ εικόνα στο καθ’ ομοίωση. Η πορεία αυτή είναι μεγάλη και πολυποίκιλη.

Η πνευματική κατάσταση ενός ανθρώπου είναι διαφορετική από κάποιον άλλον άνθρωπο. Αυτό εξαρτάται από δύο παράγοντας, ήτοι τον θείο και τον ανθρώπινο. Όταν μιλούμε για βαθμούς της πνευματικής ζωής, το βλέπουμε μέσα από την διαφορετική ενέργεια του Θεού στους ανθρώπους. Ο άγιος Γρηγόριος θα πη χαρακτηριστικά: “διαφόρως ενδημών εστι τοις ανθρώποις ο κύριος, κατά την αξίαν και τον τρόπον των ζητούντων αυτόν”. Η έλευση του Θεού στην καρδιά του ανθρώπου εξαρτάται από την κατάσταση του ανθρώπου, αλλά και από τον τρόπο με τον οποίο αναζητά τον Θεό. Και συνεχίζει: “ετέρως μεν γαρ τω πρακτικώ, ετέρως δε τω θεωρητικώ και τω εποπτικώ άλλως, και άλλως μεν ή ανθρώποις σπουδαίοις, ετέρως δε θεοίς ήδη γεγονόσιν”. Και βέβαια, κατ’ αυτήν την θεία εποψία υπάρχουν διαφορές, όπως το βλέπουμε στους Προφήτες, αφού ο Θεός εμφανίζεται σε άλλους στον ύπνο, σε άλλους όταν είναι ξυπνητοί, σε άλλους δι’ αινιγμάτων και εσόπτρων και σε άλλους εν είδει82.

Πάντως, η πορεία του ανθρώπου από το κατ’ εικόνα στο καθ’ ομοίωση είναι αποτέλεσμα της ενεργείας του Θεού και της συνεργείας του ανθρώπου, αφού ο Θεός είναι ο ενεργών και ο άνθρωπος ο συνεργών, ο ανταποκρινόμενος, δηλαδή, στην ενέργεια του Θεού.

Έχουμε τονίσει έως τώρα ότι οι Πατέρες της Εκκλησίας απέδωσαν τον όρο υπόσταση–πρόσωπο στον Τριαδικό Θεό, προσπαθώντας να περάσουν την δική τους πνευματική θεία εμπειρία με όρους τους οποίους χρησιμοποιούσαν οι αιρετικοί της εποχής τους. Οι άγιοι Πατέρες ζούσαν την πραγματική αποκαλυπτική θεολογία, όμως χρειάστηκε να εξασκήσουν και πολεμική θεολογία για ποιμαντικούς, εκκλησιαστικούς, αλλά και θεολογικούς λόγους. Άλλωστε, είναι γνωστόν ότι ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς κάνει την σαφή διάκριση μεταξύ θεολογίας και θεοπτίας. “Θεολογία δε τοσούτο της εν φωτί θεοπτίας ταύτης απέχει και τοσούτο της προς θεόν ομιλίας κεχώρισται, καθ’ όσον και το ειδέναι του κεκτήσθαι διώρισται”. Όση διαφορά υπάρχει μεταξύ του να γνωρίζη κάποιος κάτι θεωρητικά από του να το κατέχη, τόση διαφορά υπάρχει μεταξύ θεολογίας εγκεφαλικής, νοησιαρχικής και θεοπτίας στο άκτιστο φώς. Και συνεχίζει: “περί θεού γαρ τις λέγειν και θεώ συντυγχάνειν ουχί ταυτόν”83.

Όμως, η θεολογία περί του προσώπου, τηρουμένων των αναλογιών, πέρασε και στον άνθρωπο. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, όπως και άλλοι Πατέρες, υποστηρίζουν ότι και ο άνθρωπος είναι πρόσωπο–υπόσταση, αλλά με σαφείς και απαραίτητες προϋποθέσεις. Είδαμε προηγουμένως αυτές τις προϋποθέσεις, κυρίως όμως θα ήθελα να υπογραμμισθή εδώ ότι υπάρχει διαφορά μεταξύ Θεού–προσώπου και ανθρώπου–προσώπου, όση διαφορά υπάρχει μεταξύ ακτίστου και κτιστού. Εφ’ όσον καμμία σχέση και ομοιότητα δεν υπάρχει μεταξύ κτιστού και ακτίστου, γι’ αυτόν τον λόγο μόνον καταχρηστικά μπορούμε να μιλούμε για τον άνθρωπο ως πρόσωπο–υπόσταση.

Η ανάλυση που έγινε προηγουμένως για την διάκριση μεταξύ προσωπείου και προσώπου, για την πορεία του ανθρώπου από το κατ’ εικόνα στο καθ’ ομοίωση, η πραγματικότητα της πεπτωκυίας φύσεως του ανθρώπου, και ο αγώνας που πρέπει να γίνη για την απόκτηση του αρχαίου κάλλους, δείχνει ότι το ανθρώπινο πρόσωπο διαφέρει σαφώς από το θείο πρόσωπο.

Πάντως, τίποτε δεν υπάρχει κοινό μεταξύ ακτίστου και κτιστής φύσεως. Το μόνο κοινό που υπάρχει, η μόνη γέφυρα που ενώνει το κτιστό με το άκτιστο είναι ο Θεάνθρωπος Χριστός, στο πρόσωπο του Οποίου ενώθηκε η θεία με την ανθρώπινη φύση “ασυγχύτως, ατρέπτως, αχωρίστως, αδιαιρέτως”. Και οι άγιοι, που ενώθηκαν κατά διαφόρους βαθμούς με τον Χριστό, δέχονται την άκτιστη Χάρη. Βέβαια, και εδώ υπάρχει μεγάλη διαφορά, αφού ο Χριστός ποιεί την θέωση, ενώ οι άγιοι πάσχουν την θέωση, δηλαδή θεώνονται κατά μετοχήν, ενούμενοι με τον Χριστό, που αποτελεί την μόνη γέφυρα μεταξύ κτιστού και ακτίστου.

Μεταξύ των αγίων σημαντική θέση κατέχει η Θεοτόκος, η οποία είναι ο τύπος του ανθρώπου που καθάρθηκε, υψώθηκε πάνω από τα επίγεια, έφθασε στην κατά Χάρη θέωση και έγινε μητέρα του Χριστού. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς έγραψε δύο περίφημους λόγους στα Εισόδια της Θεοτόκου, στους οποίους λόγους δείχνει όχι μόνο το μεγαλείο της Παναγίας, αλλά και τον τρόπο θεώσεως του ανθρώπου. Δεν πρόκειται εδώ να γίνουν πολλές αναφορές στους καταπληκτικούς αυτούς λόγους, αλλά μόνον να τονισθούν μερικά σημεία που μας ενδιαφέρουν εδώ, και δείχνουν πώς ο άνθρωπος από προσωπείο γίνεται πρόσωπο, πώς ενώνεται με τον Θεό, δια της ιεράς μεθόδου της ορθοδόξου ησυχίας.

Η Θεοτόκος, κατά τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, ζητώντας να συναντήση τον Θεό και γνωρίζοντας ότι αυτό δεν είναι δυνατόν να επιτευχθή παρά μόνον δια της καθάρσεως, δηλαδή δια της ανυψώσεως του νού από κάθε αισθητό και την αίσθηση, ακόμη δε και από αυτούς τους λογισμούς και την γνώση που προέρχεται από την διάνοια, αγάπησε την ιερά ησυχία. Δίνοντας δε ο άγιος Γρηγόριος τον ορισμό της ησυχίας, λέγει τα εξής σημαντικά: “Ησυχίαν την νού και κόσμου στάσιν, την λήθην των κάτω, την μύησιν των άνω, την των νοημάτων επί το κρείττον απόθεσιν, αύτη πράξις ως αληθώς επίβασις της ως αληθώς θεωρίας ή θεοπτίας, ειπείν οικειότερον, ή μόνη δείγμα της ως αληθώς ευεκτούσης ψυχής”84.

Εδώ γίνεται σαφές ότι ο άγιος κάνει διάκριση μεταξύ της πράξεως και της θεωρίας. Η πράξη είναι η κάθαρση του ανθρώπου, συνδέεται με την αποβολή όλων των γνώσεων που έρχονται από την αίσθηση και τις αισθήσεις, με αυτό που λέγαμε προηγουμένως “ειδεχθές προσωπείον”, και θεωρία είναι η θεοπτία. Όταν ο άνθρωπος φθάση στην κατάσταση της θείας εποψίας, να δη δηλαδή τον Θεό, τότε αυτό είναι το μοναδικό δείγμα ότι η ψυχή του είναι υγιής. Αυτό σημαίνει ότι στην κατάσταση της περιπλανήσεως του νού στον αισθητό κόσμο ο άνθρωπος είναι πνευματικά άρρωστος. Στην συνέχεια λέγει ότι η βίωση της αρετής είναι αλεξιτήριο φάρμακο για τις ασθένειες της ψυχής, ενώ η θεωρία είναι καρπός της υγιούς ψυχής85.

Και στο σημείο αυτό ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς κάνει μια εύστοχη παρατήρηση, που είναι αρκετά σημαντική, γιατί δείχνει την μεγάλη διαφορά μεταξύ της θεολογίας ως θεοπτίας και της θεολογίας - φιλοσοφίας ως μεταφυσικής. Γράφει: “Δι’ αυτής γαρ (δηλαδή της θεωρίας–θεοπτίας) θεοποιείται ο άνθρωπος, ου της από των λόγων ή της των ορωμένων στοχαστικής αναλογίας, άπαγε (χαμαίζηλος γαρ αύτη και ανθρωπίνη), αλλά της από της καθ’ ησυχίαν αγωγής”86.

Εδώ, όπως γίνεται ευδιάκριτο, ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς κάνει την σαφή διάκριση μεταξύ της ορθοδόξου θεολογίας και της μεταφυσικής. Η ορθόδοξη θεολογία είναι η όραση του Θεού στην ανθρώπινη φύση του Λόγου, πράγμα το οποίο προσπορίζει στον άνθρωπο την θεία γνώση, την αποκάλυψη, αφού κατά την διάρκειά της ο Θεός φανερώνει και αποκαλύπτει τον Εαυτό Του. Η φιλοσοφία είναι χαμαίζηλη και ανθρώπινη, είναι στοχαστική αναλογία και δεν οδηγεί τον άνθρωπο στην θεοπτία καί, βέβαια, δεν του προσφέρει την αληθινή γνώση περί του Θεού, αλλά την γνώση περί των κτισμάτων, και μάλιστα συγχέει τον Θεό με τα κτίσματα.

Ο όρος στοχαστική αναλογία που χρησιμοποιείται από τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά για να δηλώση την φιλοσοφία, είναι χαρακτηριστικός, γιατί πρόκειται στην πραγματικότητα για την σχολαστική θεολογία, η οποία συνδέεται με την κλασσική μεταφυσική, και της οποίας φορεύς ήταν ο Βαρλαάμ. Σύμφωνα με την μεταφυσική υπάρχει ομοιότητα μεταξύ του κόσμου των ιδεών, που παραμένουν στον Θεό, και του αισθητού κόσμου, αφού ο αισθητός κόσμος, επομένως και ο άνθρωπος, είναι δημιουργημένος είτε κατά αντιγραφή του κόσμου των ιδεών, είτε κατά απορροή, είτε με την πτώση των ιδεών από τον Θεό. Μέσα στην ιδεαλιστική αυτή φιλοσοφία ο Θεός είναι ένα απρόσωπο όν που κλείνεται μέσα στον εαυτό του και ζη ευδαιμονικά. Αυτή ήταν βασικά η θεωρία του Πλάτωνος, την οποία εξέφραζε και ο ιερός Αυγουστίνος, την παρέλαβαν οι σχολαστικοί θεολόγοι και την εκπροσωπούσε στην εποχή του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά ο φιλόσοφος Βαρλαάμ. Η στοχαστική αναλογία συνιστά αίρεση, αφού κατά την ορθόδοξη θεολογία, δεν υπάρχει καμμία αναλογία μεταξύ Θεού και κόσμου, μεταξύ ακτίστου και κτιστής φύσεως. Άλλωστε, γι’ αυτόν τον λόγο δεν μπορούμε απόλυτα την θεωρία περί του προσώπου του Θεού να την προσαρμόσουμε στα δεδομένα του ανθρωπίνου προσώπου.

Έτσι, από το ένα μέρος υπάρχει η στοχαστική αναλογία, το ήήήηήηήή ήήιήι και ήήήηήηήή ήήήήή της δυτικής θεολογίας και από το άλλο μέρος βρίσκεται η θεοποιός ησυχία, που οδηγεί τον άνθρωπο στην αψευδή θεολογία, στην αποκάλυψη του Θεού. Όλοι οι άγιοι, εξαιρέτως η Παναγία, για να ολοκληρωθούν και να φθάσουν στην θέωση, που είναι ο αρχικός σκοπός της δημιουργίας του ανθρώπου, ακολούθησαν την μέθοδο της ορθοδόξου ησυχίας, που συνίσταται στην κάθαρση της καρδιάς, τον φωτισμό του νού και την θέωση. Αντίθετα οι αιρετικοί ακολουθούν την οδό της στοχαστικής αναλογίας, της φιλοσοφίας, η οποία όχι μόνον δεν οδηγεί στην θέωση, που είναι η βίωση του προσώπου, αλλά κυριαρχούνται από το ειδεχθές προσωπείο, που συνιστά πραγματική ασθένεια της ανθρώπινης ύπαρξης.

Στην μελέτη αυτή έγινε προσπάθεια να εξετασθή η διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά για το πρόσωπο του Θεού και των ανθρώπων. Θα ήθελα στο τέλος να παρουσιάσω μερικά συμπεράσματα, που είναι οι βασικές θέσεις του κειμένου που προηγήθηκε.

1. Διαπιστώθηκε ότι το πραγματικό πρόσωπο είναι ο Θεός. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς ομιλεί για τον Θεό μέσα από την δική του πνευματική εμπειρία, την αποκάλυψη του Θεού, που δέχθηκε ο ίδιος, χρησιμοποιώντας βιβλικούς όρους. Όμως, για να αντιμετωπίση και τους αιρετικούς της εποχής του, χρησιμοποίησε και τους όρους πρόσωπο, υπόσταση, ουσία, ενέργεια κλπ. Ήξερε, βέβαια, ότι ο Θεός δεν ταυτίζεται απόλυτα με τους όρους αυτούς, αφού η εμπειρία υπερβαίνει την ορολογία. Κατά την διάρκεια της θεωρίας του Θεού, καταργούνται τα πάντα, κάθε γνώση που προέρχεται από την αίσθηση και τα αισθητά, επομένως και κάθε ορολογία που προέρχεται από την φιλοσοφία. Οι όροι μπορούν κάπως να μας βοηθήσουν στην διατύπωση της εμπειρίας, είναι οδοδείκτες για την παραμονή μας στον τρόπο της θεραπείας, αλλά γνωρίζουμε ασφαλώς ότι Θεόν “φράσαι μεν αδύνατον, ως ο εμός λόγος, νοήσαι δε αδυνατώτερον”, κατά την εύστοχη παρατήρηση του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου87.

2. Υπάρχει μεγάλη διαφορά ή, για να εκφρασθούμε καλύτερα, δεν υπάρχει καμμία ομοιότητα μεταξύ ακτίστου και κτιστής φύσεως. Ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής θα πη χαρακτηριστικά: “επί Θεού δε και πλέον, όσον ακτίστου και κτιστού άπειρον το μέσον εστί και διάφορον”88. Σε αυτήν την προοπτική κινούνται όλοι οι άγιοι Πατέρες της Εκκλησίας, όπως ο Μ. Αθανάσιος, ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης89, ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος και βεβαίως ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. Άλλωστε, αυτή η σαφής διάκριση είναι βασικό στοιχείο και γνώρισμα της Ορθοδόξου Θεολογίας, που την διακρίνει από τον Νεοπλατωνισμό, στον οποίο δεν υφίσταται διαφορά μεταξύ των όντων και του Θεού. Ο Καθηγητής Παναγιώτης Χρήστου κάνει ευρεία και σημαντική ανάλυση αυτής της διδασκαλίας των Πατέρων της Εκκλησίας90.

Γενικά, το άκτιστο δεν έχει ούτε αρχή ούτε τροπή (αλλοίωση), ούτε τέλος, ενώ το κτιστό έχει αρχή, τροπή (αλλοίωση) και θα έπρεπε να είχε τέλος, αλλά ο Θεός θέλησε για τον άνθρωπο να μην έχη τέλος. Επομένως, η αθανασία του ανθρώπου είναι κατά Χάριν και όχι κατά φύσιν. Ποτέ δεν μπορεί να ταυτισθή απολύτως το κτιστό με το άκτιστο. Έτσι εξηγούνται οι αγώνες των Πατέρων της Εκκλησίας για να διατηρήσουν ανόθευτη την διδασκαλία περί του ακτίστου της θεότητος του Λόγου και του ακτίστου των ενεργειών του Θεού, εν αντιθέσει με την διδασκαλία των Αρειανών και των Βαρλααμιστών περί κτιστού Λόγου (τών πρώτων) και των κτιστών ενεργειών του Θεού (τών δευτέρων). Ο Απόστολος Παύλος, όταν έφθασε στην θέα του Χριστού, διέκρινε την διαφορά μεταξύ κτιστού και ακτίστου, σύμφωνα με τους λόγους του που υπάρχουν στις επιστολές, αλλά και στην απολογία του στον Αγρίππα: “ημέρας μέσης κατά την οδόν είδον, βασιλεύ, ουρανόθεν υπέρ την λαμπρότητα του ηλίου περιλάμψαν με φως και τους σύν εμοί πορευομένους...” (Πράξ. κστ', 13). Διέκρινε σαφώς την διαφορά των δύο φώτων, ήτοι του κτιστού και του ακτίστου. Αυτό το βλέπουμε και στις γραπτές μαρτυρίες όλων των “πείρα μεμυημένων”, εσχάτως δε στα κείμενα του μακαριστού μεγάλου Γέροντος Σωφρονίου Σαχάρωφ.

3. Η μόνη γέφυρα μεταξύ κτιστού και ακτίστου είναι ο Λόγος, το Δεύτερο Πρόσωπο της Αγίας Τριάδος, ο Οποίος ενηνθρώπησε για την σωτηρία του ανθρώπου και τον αγιασμό όλης της κτίσεως. Στον Χριστό ενώθηκαν οι δύο φύσεις, θεία και ανθρώπινη, “ασυγχύτως, ατρέπτως, αδιαιρέτως, αχωρίστως”. Είναι χαρακτηριστικός ο όρος της Τετάρτης Οικουμενικής Συνόδου: “...ένα και τον αυτόν Χριστόν, υιόν, Κύριον, μονογενή, εν δύο φύσεσιν ασυγχύτως, ατρέπτως, αδιαιρέτως, αχωρίστως γνωριζόμενον, ουδαμού της των φύσεων διαφοράς ανηρημένης δια την ένωσιν, σωζομένης δε μάλλον της ιδιότητος εκατέρας φύσεως και εις έν πρόσωπον και μίαν υπόστασιν συντρεχούσης, ουκ εις δύο πρόσωπα μεριζόμενον ή διαιρούμενον, αλλά ένα και τον αυτόν υιόν μονογενή, Θεού Λόγον, Κύριον Ιησούν Χριστόν...”. Ο Θεάνθρωπος Χριστός υπερέβη τις πέντε διακρίσεις, όπως αναπτύσσει ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, ήτοι τις διακρίσεις μεταξύ ακτίστου και κτιστού, νοερού και αισθητού, ουρανού και γής, παραδείσου και οικουμένης, άρρενος και θήλεος. Στο Πρόσωπο του Χριστού είναι ηνωμένα το κτιστό και το άκτιστο, το θνητό και το αθάνατο, το παθητό και το απαθές, χωρίς να γίνεται σύγχυση μεταξύ αυτών των πραγματικοτήτων, αφού, όπως λέγει ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός στο Θεοτοκίο του: “ουχ υπομείναντα τροπήν ή φυρμόν ή διαίρεσιν, αλλ’ εκατέρας ουσίας την ιδιότητα σώαν φυλάξαντα”.

4. Οι άγιοι μετέχουν του Χριστού, είναι τα μέλη του Σώματος του Χριστού. Αυτό σημαίνει ότι οι άγιοι μετέχουν της τεθεωμένης σαρκός του Χριστού, δι’ Αυτού κοινωνούν με τον Τριαδικό Θεό, αλλά ποτέ δεν φθάνουν στην μέθεξη της ακτίστου ουσίας ή φύσεως του Τριαδικού Θεού. Κάθε θεόπτης άγιος ορά αοράτως, ακούει ανηκούστως, μετέχει αμεθέκτως του Θεού.

Είδαμε στο κείμενο που προηγήθηκε ότι υπάρχουν τρεις ενώσεις και κοινωνίες, ήτοι η “κατ’ ουσίαν”, που συμβαίνει στα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδος, η “καθ’ υπόστασιν”, που συμβαίνει στο Πρόσωπο του Χριστού, η “κατ’ ενέργειαν”, που συμβαίνει στα πρόσωπα και στην ζωή των αγίων. Οι άγιοι δεν φθάνουν ποτέ στην κατ’ ουσίαν ένωση με τον Τριαδικό Θεό, γιατί τότε θα έπαυε να ήταν τρισυπόστατος ο Θεός, αλλά μυριοϋπόστατος, ούτε φθάνουν ποτέ, παρά το ότι κοινωνούν με τον Χριστό, στην καθ’ υπόστασιν ένωση, η οποία έγινε άπαξ στην ιστορία στο Πρόσωπο του Χριστού. Αυτό σημαίνει ότι, σύμφωνα με όλη την πατερική παράδοση, οι άγιοι λέγονται κατά χάριν θεοί ή κατά χάριν θεούμενοι, ποτέ όμως θεάνθρωποι, έστω και κατά χάριν, γιατί ένας είναι ο Θεάνθρωπος μέσα στην ιστορία. Με άλλα λόγια η καθ’ υπόστασιν ένωση της θείας και ανθρωπίνης φύσεως που έγινε στον Χριστό δεν επαναλαμβάνεται σε κανέναν άλλον άνθρωπο. Στον Χριστό η υπόσταση της ανθρωπίνης φύσεως είναι ο Λόγος, ενώ εμείς, ενούμενοι με τον Χριστό, δεχόμαστε στην δική μας ανθρώπινη υπόσταση την Χάρη και ενέργεια του Τριαδικού Θεού, εν Προσώπω Ιησού Χριστού. Ποτέ στην κατάσταση της θεοπτίας δεν μπορεί η ανθρώπινη υπόσταση να χαθή και στην θέση της να τεθή η θεία Υπόσταση.

5. Σε όλη την κτίση υπάρχουν τα λεγόμενα “τριαδικά υποδείγματα”, καθώς επίσης και ο άνθρωπος ως κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση Θεού δημιουργημένος έχει τριαδική φύση, δηλαδή έχει νού, λόγο και πνεύμα. Αλλά και στο σημείο αυτό βλέπουμε την διαφορά. Ο νούς, ο λόγος και το πνεύμα στον άνθρωπο δεν είναι υποστάσεις, όπως συμβαίνει στον Τριαδικό Θεό, αλλά ενέργειες της ψυχής. Μέσα στα πλαίσια αυτά θεολογεί ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς για την τριαδική φύση του ανθρώπου, και όχι, όπως δίδασκε ο ιερός Αυγουστίνος, που ήταν επηρεασμένος από τον νεοπλατωνισμό, ότι ο Θεός είναι νούς και χαρακτήριζε τον Πατέρα μνήμη, τον Υιό γνώση και το Άγιο Πνεύμα αγάπη. Ακριβώς επειδή ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς είχε ορθόδοξες προϋποθέσεις γι’ αυτό και δεν κατέληξε στο ήήηήήίίή, όπως οι Δυτικοί. Επομένως, το ότι ο άνθρωπος είναι κατ’ εικόνα Θεού δεν σημαίνει καθόλου ότι φέρει μέσα του υποστατικά τον Θεό, ή ότι υπάρχουν αναλογίες μεταξύ κτιστού και ακτίστου. Άλλωστε, η Εκκλησία κατεδίκασε, όπως είναι διατυπωμένο και στο Συνοδικό της Ορθοδοξίας αλλά και στην διδασκαλία των αγίων Πατέρων, την κλασσική μεταφυσική, τις ιδέες του Πλάτωνα, δηλαδή την ήήήηήηήή ήήιήι και ήήήηήηήή ήήήήή. Ο Βαρλαάμ ήταν επηρεασμένος από την μεταφυσική, γι’ αυτό και καταδικάστηκε και αποβλήθηκε από την Εκκλησία.

6. Επειδή στην Ορθόδοξη Εκκλησία δεν δεχόμαστε την στοχαστική αναλογία, η οποία δεν θεραπεύει τον άνθρωπο, γι’ αυτό και ισχυριζόμαστε ότι δεν υπάρχει καμμία αναλογία μεταξύ ακτίστου Θεού και κτιστού ανθρώπου. Οπότε, δεν υπάρχει καμμία ομοιότητα μεταξύ του προσώπου του Θεού και του προσώπου του ανθρώπου. Απλώς οι άγιοι κατά συγκατάβαση, σαν σε παραδείγματα, και παρουσιάζοντας τις απαραίτητες προϋποθέσεις, ομιλούν και για τον άνθρωπο ότι είναι πρόσωπο–υπόσταση, χωρίς να ξεχνούν ότι υπάρχουν μεγάλες διαφορές μεταξύ προσώπου Θεού και προσώπου ανθρώπου.

Και με αυτές τις προϋποθέσεις ο άνθρωπος μπορεί να γίνη από δυνάμει, ενεργεία πρόσωπο–υπόσταση, χωρίς να ταυτισθή απόλυτα με τον Θεό, ακολουθώντας την μέθοδο της ορθοδόξου ησυχίας, όπως την εξέφρασε ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς και υπερβαίνοντας την κτιστότητα και θνητότητά του, με όλες τις συνέπειές τους, με την άκτιστη Χάρη του Θεού. Διότι μόνον με την άκτιστη ενέργεια του Θεού μπορούμε να υπερβούμε την κτιστότητά μας, και να γίνουμε κατά Χάρη θεοί, να αποκτήσουμε κατά Χάρη αυτό που ο Θεός είναι κατά φύση και να μεθέξουμε κατά μετουσία αυτό που ο Θεός είναι κατ’ ουσίαν. Μέσα από την κατά Χάρη θέωση μπορούμε να βιώσουμε μερικά γνωρίσματα του προσώπου–υποστάσεως.

Σεπτέμβριος 1998

1  ·   2  ·   3  ·   4  ·   5  ·   6  ·   7  ·   8     9     10     11  ·   12  ·   13     14  ·   15  ·   16  ·   17   ΜΕΤΑΞΥ ΔΥΟ ΑΙΩΝΩΝ © HydroGraphiX. "ΠΕΛΑΓΙΑ".